Filosofía Contemporánea

Filosofía contemporánea

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Jurgen habermas

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Introducción a Habermas

Introducción a Habermas
Introducción
RICHARD J. BERNSTEIN
I
En 1969 George Lichtheim, uno de los comentaristas más perspicaces de la vida cultural europea, escribió lo siguiente sobre Jürgen Habermas:
No es nada fácil valorar el trabajo de un erudito cuya competencia profesional se extiende desde la lógica de la ciencia a la sociología del conocimiento, vía Marx, Hegel y las fuentes más recónditas de la tradición metafísica europea... En una época en la que casi todos sus colegas han conseguido controlar con mucho esfuerzo una parte del campo, él se ha adueñado de la totalidad, tanto en lo referente a la profundidad como a la amplitud. No hay nada que se le escape, ni tampoco evade ningún tipo de dificultades o la enunciación espúrea de conclusiones que no estén apoyadas por la investigación: tanto si refuta a Popper, examina minuciosamente el pragmatismo de Charles Peirce, investiga los antecedentes medievales de la metafísica de Schelling, o pone al día la sociología marxista, existe siempre el mismo dominio misterioso de las fuentes, unido a un envidiable talento para aclarar los complicados problemas lógicos. Parece haber nacido con una facultad para digerir el tipo de material más difícil y transformarlo después en totalidades ordenadas1.
Habermas, que entonces tenía cuarenta años, era considerado ya uno de los teóricos sociales más jóvenes de la Alemania de posguerra. Para apreciar el empuje del proyecto intelectual de Habermas —incluso en sus dimensiones más teóricas— se necesita reunir y construir la situación y el humor de los jóvenes intelectuales alemanes durante el periodo que siguió inmediatamente al colapso de la Alemania nazi. Habermas, un adolescente cuando terminó la Segunda Guerra Mundial, recibió un choque al descubrir los horrores del régimen nazi. Esta experiencia ha ejercido un efecto duradero en él y ha significado siempre algo central en su trabajo.
A la edad de 15 ó 16 años, sentado frente a la radio, experimenté lo que se estaba discutiendo ante el Tribunal de Nuremberg; cuando otros, en lugar de conmocionarse en silencio por el horror comenzaron a discutir la legitimidad del juicio, las cuestiones de procedimiento, y las cuestiones de jurisdicción, eso significó
1 George Lichtheim, «From Historicism to Marxist Humanism», en From Marx to HegeI, Nueva York, 1971, pág. 175.
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la primera ruptura, que aún dura. Es cierto que sólo porque yo era todavía sensible y fácil de ofender no me cerré ante el hecho de una inhumanidad realizada colectivamente como sucedió con la mayoría de aquellos que eran mayores que yo2.
La «ruptura» y brecha con el pasado inmediato fueron las principales experiencias desorientadoras de Habermas durante sus días de estudiante. ¿Cómo puede explicarse por qué una cultura que había dado lugar a la tradición que iba de Kant a Marx —donde los temas de la razón crítica emancipatoria y la realización concreta de la libertad fueran tan dominantes— suministró un terreno tan fértil para que surgieran Hitler y los nazis? ¿Cómo es que los alemanes no se rebelaron a esta monstruosa patología de un modo más enérgico? Habermas comenzó a preocuparse cada vez más por el problema de repensar y apropiarse de la tradición del pensamiento alemán que se encontraba en un mar de confusión. La razón, la libertad, y la justicia no eran únicamente unas cuestiones teóricas que tenían que investigarse, sino que eran unas tareas prácticas que había que realizar —unas tareas prácticas que exigían un compromiso apasionado.
Habermas nos dice que vivió «teóricamente» cuando era estudiante allá por los años 20. Leyó Historia y conciencia de clase de Lukács «con fascinación y pena de que perteneciera al pasado»3. Sus estudios le llevaron de vuelta a Marx, a los jóvenes hegelianos, a Hegel, Schelling, Fichte y Kant. Parece como si el trauma del periodo nazi requiriese volver a sumergirse en los clásicos alemanes de los siglos XIX y comienzos del XX para restablecer un hilo de continuidad —para asegurarse un fundamento y una orientación.
Antes incluso de que Habermas tomara conciencia de la Teoría Crítica de los años 30 (escrita en el exilio de Europa) estaba reconstruyendo la experiencia y caminos que tomaron Horkheimer, Adorno, Marcuse —y otros miembros de la «Escuela de Frankfurt». Recordando estos años intelectualmente formativos, Habermas ha escrito: «Retrospectivamente, tengo a veces la impresión de que un estudiante puede reconstruir un segmento de la teoría crítica de los años 30, si consigue encauzarse sistemáticamente en lo que va de Kant a Hegel, incluyendo a Schelling, y se acerca después a Marx vía Lukács»4.
El sentido de ruptura que Habermas experimentó siendo estudiante tuvo posteriormente unas consecuencias dramáticas. Le hizo enfrentarse seriamente a
2 Jürguen Habermas, «The German Idealism of the Jewish Philosophers», en PhilosophicaI-Politicai Profiles, Cambridge, Mas., 1983, pág. 41.
3 Jürguen Habermas, «The Dialectics of Rationalization: An Interview with Jürgen Habermas», Telos, 49 (otoño de 1981), pág. 7. Esta es una traducción de Dialektik der Rationalisierung. Jürgen Habermas im Gespräch mit Axel Honneth, Eberhard Knödler —Bonte und Arno Widmann, Äesthetik und Komunikation, 45/46 (1981).
4«The Dialectics of Racionalization», pág. 6.
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otras tradiciones y movimientos intelectuales. La insularidad, incluso el provincialismo, de la vida cultural alemana se rompió. Los pensadores pragmáticos americanos influyeron profundamente en Habermas, especialmente Peirce, Mead, y Dewey. Sentía una fuerte afinidad por la visión y comprensión pragmática de la democracia participativa radical. En la centralidad de la idea de una comunidad crítica falible, y en lo referente a investigar la dinámica de la intersubjetividad, descubrió el núcleo de lo que posteriormente denominaría «acción comunicativa» —la acción orientada hacia una comprensión mutua. Más tarde leyó ávidamente los escritos de los filósofos analíticos, incluyendo a Wittgenstein, J. L. Austin, y John Searle. Ningún campo de investigación que fuera relevante para reconstruir la teoría social quedó fuera de su estudio —incluyendo la «nueva» lingüística estimulada por las contribuciones de Chomsky y las teorías del desarrollo psicológico y moral elaboradas por Freud, Piaget, y Kohlberg. Y demostró siempre, tal y como indica Lichteim, una extraordinaria habilidad «para digerir el tipo de material más difícil y transformarlo después en totalidades ordenadas».
Trató de aprender no sólo de las tendencias principales de la filosofía contemporánea, sino que intentó resolver también la tradición sociológica y las diferentes áreas de la sociología y ciencia social. Ha vuelto una y otra vez a enfrentarse críticamente con Marx, Weber, Durkheim, Mead, y Parsons. Ha investigado las complejidades del funcionalismo-estructuralista, la teoría de sistemas, la etnometodología, así como las variedades de la hermeneútica y la ciencia social fenomenológica.
El rasgo más sorprendente e impresionante del enfoque de Habermas respecto al ámbito y complejidades de la investigación humana es el modo como entrelaza cualquier cosa que analice en un todo coherente. Existe una unidad de visión que inspira su trabajo. Es evidente que hay un impulso sistemático en sus primeros escritos. A través de la diversidad de caminos que ha tomado, ha intentado desarrollar una comprensión crítica, poderosa, comprensiva de la modernidad social y cultural, que aclara nuestra historia, el horizonte actual y las perspectivas futuras.
Algo que significó un ímpetu notable en el desarrollo de Habermas fue la vuelta a Frankfurt del Instituto de Investigación Social después de la Segunda Guerra Mundial. Esto significó una conexión tangible con la misma tradición que tanto excitara la imaginación de Habermas. Antes incluso de que se convirtiera en ayudante de Adorno en 1956 —mentor que ejerció la influencia más profunda en Habermas (a pesar de o incluso por sus agudas diferencias temperamentales e intelectuales)— había leído la Dialéctica de la Ilustración de Horkheimer y Adorno.
Aquello me dio el valor para leer a Marx de un modo sistemático y no de un modo meramente histórico. La Teoría Crítica, una Escuela de Frankfurt —tal cosa no
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existía en aquel entonces. Leer a Adorno me proporcionó el valor para realizar de un modo sistemático lo que Lukács y Koschr representaban históricamente: la teoría de la reificación como una teoría de la racionalización, en el sentido que le daba Marx Weber. Ya en esa época, mi problema era una teoría de la modernidad, una teoría de la patología de la modernidad desde el punto de vista de la realización —la deformada realización— de la razón en la historia5.
El enunciado anterior resume las cuestiones que se encuentran en el núcleo del proyecto intelectual de Habermas. Una «teoría de la racionalización» requiere no sólo la elaboración de categorías y conceptos para examinar de un modo sistemático el carácter y los diferentes modos que existen de racionalidad, sino también para explicar cómo están incorporados concretamente en la vida social y cultural. Tal teoría debe ser tanto sincrónica como diacrónica. Hablar de «la patología de la modernidad» y de «la realización deformada de la razón en la historia» presupone un estándar normativo para juzgar lo que es patológico y deformado. ¿Podemos conseguir todavía, en nuestra época, una justificación racional de los estándares normativos universales? ¿O nos enfrentamos con el relativismo, decisionismo, o el emotivismo que defienden que las normas son en último término arbitrarias y trascienden una justificación racional? Estas se convirtieron en cuestiones principales para Habermas. El destino —en verdad, la misma posibilidad—de una teoría crítica de la sociedad con el intento práctico de promover la emancipación humana depende de dar una respuesta afirmativa a la primera cuestión y una respuesta negativa a la segunda.
Aunque puede detectarse el intento sistemático de Habermas en sus primeros escritos, esto se ha enfocado más y se ha hecho más explícito en el curso de su desarrollo. En el prefacio a Conocimiento e interés (publicado en 1968 y traducido al inglés en 1971) Habermas anunciaba lo siguiente:
*Me propongo, desde una perspectiva histórica, reconstruir la prehistoria del positivismo moderno con el propósito sistemático de analizar las conexiones entre conocimiento e interés. Si queremos seguir el proceso de disolución de la teoría del conocimiento, cuyo lugar ha sido ocupado por la teoría de la ciencia, tenemos que remontarnos a través de fases abandonadas de la reflexión. Volver a recorrer este camino desde un horizonte que apunta hacia su punto de partida puede ayudarnos a recuperar la perdida experiencia de la reflexión. Porque el positivismo es eso: el renegar de a reflexión6.
5 Ibíd. pág. 7.
* Tomo esta cita de la traducción al castellano de Conocimiento e interés realizada por Manuel Jiménez, José F. Ivars y Luis Martín Santos (revisada por José Vidal beneyto), y publicada por Tauros Ediciones, Madrid, 1982, pág. 9. (N.. del T.)
6Jürgen Habermas, Knowledge and Human Interets, Boston, 1971, pág. VII. Ver. Esp.: Conocimiento e interés, (c) 1982, Taurus ediciones. Título original — Erkenntnis und Interesse, (c) 1968, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main.
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Allá por el año 1968 la tradición positivista, originada en el siglo XIX y revitalizada y refinada por los positivistas lógicos, se encontraba ya bajo un fuerte ataque. Pero la extensión en la que el temperamento positivista ejerció su influencia y dominó la vida intelectual y cultural no puede subestimarse. Habermas, en este contexto, está hablando de un «positivismo» en sentido amplio. Quiere identificar esa tendencia, a la que han contribuido muchos movimientos independientes, que limita y restringe el ámbito de la racionalidad. La razón, desde esta perspectiva, puede capacitamos científicamente para explicar el mundo natural e incluso el social. Puede discernir regularidades nomológicas, predecir, y vislumbrar las consecuencias empíricas de diferentes cursos de acción. Puede valorar procedimientos de decisión racional y calcular el coste de los medios competentes para alcanzar los fines especificados. Pero justificar los fines o garantizar normas universales trasciende el ámbito de la razón. Si aceptamos esta caracterización de la razón, entonces rechazamos el tipo de reflexión crítica donde, a través de una profunda explicación y comprensión de los procesos sociales, podemos promover la emancipación humana de las formas ocultas de dominio y represión.
La postura que Habermas estaba desafiando la representa Marx Weber de un modo más agudo e incluso más trágico. A pesar de todas las tendencias racionalistas de Weber, desesperaba de la posibilidad de justificar racionalmente las últimas normas que guían nuestras vidas; debemos elegir los «dioses o los demonios» a quienes decidimos seguir. Con el desencanto del mundo que resulta de los ineluctables procesos de modernización que destruye los fundamentos de las concepciones del mundo tradicionales, nos sentimos abandonados a un vacío. Weber nos transmitió una serie de tensiones sin resolver y una serie de aporías. Habermas se dio cuenta con toda claridad de que la lógica de las inestables resoluciones de Weber nos conduce al relativismo y al decisionismo que es tan característico de nuestra época. Desde los primeros escritos de Habermas hasta los más recientes, esta es la tendencia que ha combatido.
La cuestión principal aquí no es meramente filosófica o teórica. El escepticismo metodológico de Weber es en sí mismo un eco y una expresión de sus análisis sociológicos. Weber sostenía que la esperanza y expectativa de los pensadores de la Ilustración eran una ilusión amarga e irónica. Estos mantenían una conexión necesaria y fuerte entre el crecimiento de la ciencia, la racionalidad, y la libertad humana universal. Pero una vez desenmascarado y comprendido, el legado de la Ilustración fue el triunfo de la Zweckrationalität —de la racionalidad instrumental-deliberada. Esta forma de racionalidad afecta e infecta todo el campo de la vida social y cultural abarcando las estructuras económicas, la ley, la administración burocrática, e incluso las artes. El crecimiento de la Zweckrationalität no conduce a la realización concreta de la libertad universal, sino a la creación de una «jaula de hierro» de racionalidad burocrática de la que no hay modo de escapar. La escalofriante y seria advertencia de Weber flota aún sobre nosotros y puede constituir muy bien el epígrafe de la modernidad.
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Nadie sabe quién vivirá en esta aula en el futuro, o si al final de este tremendo desarrollo surgirán enteramente nuevos profetas, o tendrá lugar un gran renacimiento de viejas ideas e ideales, o no se darán ninguna de las dos, una petrificación mecanizada, embellecida con un tipo de autoimportancia convulsiva. Pues de la última etapa de este desarrollo cultural, puede decirse en verdad muy bien lo siguiente: «Especialistas sin espíritu, sensualistas sin corazón; esta nulidad imagina que ha llegado a un nivel de civilización que no se había alcanzado nunca anteriormente»7.
Irónicamente, a pesar de la oposición explícita a la tesis de Weber acerca del triunfo de la Zweckrationalität, Lukács, Horkeimer, y Adorno no sólo se apropiaron de ella y la refinaron, sino que también la generalizaron. La tesis de Weber se interrelacionaba con el análisis de la alienación de Marx y con la teoría de la reificación de Lukács-y-la-hegeliano-marxista. La lógica «oculta» de esta forma de racionalización es una lógica de un dominio y represión que va en aumento. El dominio de la naturaleza se convierte en un dominio de los seres humanos sobre otros seres humanos, y en último lugar en una pesadilla de autodominio. Existen todavía sugerencias en Weber de otras posibilidades históricas, de otras formas de procesos de racionalización. No se rinde nunca a la tentación de creer que existe una necesidad histórica, pero Horkheimer y Adorno, en sus últimos escritos, se acercan mucho a mantener tal inevitabilidad histórica. Sostienen que las semillas del triunfo de la Zweckrationalität se encuentran ya contenidas en los orígenes de la racionalidad occidental —en lo que ellos denominan como la «lógica de la identidad». Existe aquí otra ironía. Horkheimer, y especialmente Adorno, fueron firmes oponentes de Heidegger. Sin embargo, se da una sorprendente afinidad en los análisis que hacen del destino de la racionalidad occidental. Existe una fina línea que separa el análisis de la racionalidad instrumental de Horkheimer y Adorno y el análisis que Heidegger hace del pensamiento calculador, Gestell (Encuadramiento) —«la esencia de la tecnología» que él considera como la esencia oculta de la metafísica occidental.
Era algo característico de la generación más antigua de los pensadores de Frankfurt oponer la racionalidad instrumental a la idea de una razón emancipatoria dinámica que Hegel denominó Vernunft (aunque estuvieran incluso deconstruyendo, y en particular Adorno, este concepto de razón). Pero la apelación a la Vernunft, a la Razón que se actualiza dinámicamente a través de la historia, se hizo menos y menos convincente a la luz de los catastróficos acontecimientos del siglo XX. Adorno, en sus últimos escritos, oscila entre un desesperante pesimismo cultural donde una teoría crítica con una intención emancipatoria no constituye ya una posibilidad histórica real, y la esperanza de que exista aún una nueva estética de la reconciliación. El arte aparece como una
7 Max Weber, The Protestant Ethic and The Spirit of Capitalisdom, traducción de T. Parsons, Nueva York, 1958, pág. 182. Ver. esp.: La ética protestante y el espíritu del capitalismo, SARPE, 1984 (traducción cedida por Ediciones Península). Título original: Die protentantische Ethik und der Geist des Kapitalismus, Archiv fur Socialwissenschaft und Socialpolitik, XX (1904) y XXI (1905).
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«cifra prefigurativa de redención» —el último testigo de la Vernunft en un mundo completamente «racionalizado».
Habermas era agudamente consciente de la manera que podrían interpretarse las «conclusiones» de Horkheimer y Adorno, como una profundización de la tesis weberiana del desencantamiento del mundo, el triunfo de la Zweckrationalität, y el retrato de la época contemporánea, como una jaula de hierro. Para resolver las aporías de la Dialéctica de la Ilustración, para enfrentarse al desafío de Weber, para justificar la posibilidad de una teoría crítica de la sociedad viable, no se requería nada más que repensar la cuestión de la racionalidad y los procesos de racionalización.
Existía otro rasgo estrechamente relacionado con la generación más antigua de los pensadores de Frankfurt que inquietaba a Habermas. La Teoría Crítica se identificaba con el legado marxista. La misma idea crítica como vía media entre la filosofía y la ciencia positivista se retrotraía a sus orígenes marxistas. Marx había intentado forjar una nueva síntesis dialéctica de la filosofía y de la comprensión científica de la sociedad. Esto se manifiesta en su propia progresión desde la crítica de la religión y de la filosofía hasta la crítica de la economía política y la crítica científica que es específica del capitalismo del siglo XIX. La herencia de Marx sé reafirmó en los primeros días de la fundación del Instituto para la Investigación Social de Frankfurt. El programa del Instituto proclamaba una nueva integración de la teoría y la investigación científica empírica. Pero la Teoría Crítica a partir de los años que van desde 1920 hasta 1960 se encauzó en una dirección que era muy diferente del desarrollo de Marx. La preocupación de desarrollar una crítica sustantiva de la economía política era cada vez menor —culminando con la «dialéctica negativa» de Adorno. Esto se debía en parte a un escepticismo en aumento acerca de la posibilidad histórica de algo que se pareciera a la revolución proletaria que Marx imaginara; el surgimiento del fascismo; la resistencia del capitalismo del siglo XX a una transformación radical; y la perversión del marxismo en la Unión Soviética. Desde la perspectiva de Habermas, el rechazo a desarrollar una ciencia social crítica y preferir una «dialéctica negativa» amenazó la función diagnóstico-explicativa de la Teoría Crítica. La Teoría Crítica se había distinguido de la teoría social «tradicional» en virtud de su habilidad para especificar aquellas potencialidades reales de una situación histórica concreta que pudiera fomentar los procesos de la emancipación humana y superar el dominio y la represión. Si esta promesa se cumpliera entonces no podría evitarse la tarea de una comprensión científica de la dinámica de la sociedad contemporánea. En este aspecto, Habermas vio claramente la necesidad de volver al espíritu de lo que Marx intentó lograr, un proyecto que se reafirmó en los primeros días del Instituto de Investigación Social. Tenían que desterrarse, de un modo honesto y despiadado, los errores que existían en el legado marxista y mostrar por qué el análisis que hizo Marx de las sociedades capitalistas del siglo XIX no era ya adecuado para explicar las sociedades industriales del siglo XX. Para Horkheimer
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y Adorno — desde su perspectiva de una crítica generalizada de la racionalidad instrumental— el carácter y destino de las ciencias sociales formaban parte del «problema» de la modernidad, no eran un modo de «resolver» este problema. Pero para Habermas, la tarea era apropiarse de los desarrollos más prometedores de las ciencias sociales e integrarlos en una ciencia social crítica. Una Teoría Crítica sin contenido empírico podría degenerar fácilmente en un gesto retórico vacío. Existía el problema real de que la Teoría Crítica pudiera «retroceder» al tipo de «criticismo crítico» que Marx atacó vigorosamente al alejarse de los jóvenes hegelianos para poder dar cuenta de un modo más empírico de la economía política.
II
En Conocimiento e interés las líneas generales de la primera síntesis sistemática comenzaron a aclararse. Sus tesis principales se resumieron sucintamente en el discurso inaugural que dio en la Universidad de Frankfurt (publicado como apéndice del libro). Distinguió tres intereses cognitivos «cuasi-trascendentales» e irreductibles: técnico, práctico, y emancipatorio. Estos intereses constitutivos del conocimiento servían como base de tres formas diferentes de conocimiento y tres tipos diferentes de disciplina —cada una con su propio enfoque metodológico distintivo, su campo de dominio, y sus objetivos. Cada uno de estos intereses cognitivos está arraigado en una dimensión de la existencia social humana: trabajo, interacción simbólica, y poder. «El acceso a las ciencias analítico-empíricas incorpora un interés cognitivo técnico; el de las ciencias hermenéutico-históricas incorpora uno práctico; y el acceso a las ciencias críticamente orientadas incorpora un interés cognitivo emancipatorio»8.
Por interés cognitivo técnico, Habermas no pretendía sugerir que las ciencias analítico-empíricas deban entenderse como disciplinas técnicas aplicadas. Subrayó más bien la forma de estas investigaciones que requieren el aislamiento (la constitución) de los objetos y acontecimientos en variables dependientes e independientes, y la investigación de las regularidades nomológicas. Este tipo de investigación se basa en un modelo de reaprovechamiento negativo donde la predicción juega un rol central, y donde existen una serie de procesos establecidos para la confirmación y falsificación de las teorías e hipótesis empíricas. Esto es lo que hace que la ciencia analítica-empírica tenga esta forma y se preste a una poderosa aplicación técnica. Existe un sentido por el que la búsqueda de tal ciencia pueda ser pura y desinteresada. Pero el carácter de esta búsqueda desinteresada de la pura investigación científica está en sí misma determinada por un interés cognitivo «cuasi-trascendental» y técnico. Este es el
8 Knowledge and Human Interests, pág. 308.
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tipo de conocimiento científico que los positivistas lógicos, los empiristas lógicos, y los filósofos de la ciencia de la tradición analítica estaban principalmente desinteresados en analizar. Habermas no estaba denigrando ni criticando esta forma de conocimiento. Según él, se trata sólo de un tipo de conocimiento; no debe tomarse como el estándar canónico de todas las formas del conocimiento. Esta es la razón por la que Habermas desafiaba a los filósofos de la ciencia que tenían una mente positivista y que presumían de modo explícito o implícito que las ciencias analítico-empíricas proveen el modelo de todo conocimiento como pseudo-conocimiento. Esta es la razón por la que Habermas sentía tanta simpatía por los filósofos (como, por ejemplo, Gadamer) y los científicos sociales que estaban influidos por la tradición hermenéutica de la Geisteswissenschaften, que exponía el falso «objetivismo» y «cientificismo» de quienes pretendían que las ciencias analítico-empíricas son la medida y el estándar apropiados de toda investigación científica legítima.
Las disciplinas hermenéutico-históricas están reguladas por un interés práctico que fomenta la comprensión (Verstehen).
Las ciencias hermenéutico-históricas obtienen el conocimiento en un marco metodológico diferente. Aquí, el significado de la validez de las proposiciones no se constituye en el marco de referencia o control técnico... El acceso a los hechos se realiza mediante la comprensión del significado... La verificación de las hipótesis de tales leyes en las ciencias analítico-empíricas tiene su contrapartida en la interpretación de los textos. Por consiguiente, las reglas de la hermenéutica determinan el posible significado de validez de los enunciados de las ciencias culturales9.
Al utilizar las expresiones «técnico» y «práctico» para identificar al primero de los dos intereses cognitivos, Habermas era consciente de que se trataba de los vislumbres que la apropiación contemporánea había realizado de la distinción que ya hiciera Aristóteles entre techne y praxis (así como en las obras de Gadamer y Arendt). Techne denomina el tipo de acción deliberada que se realiza cuando se hace o fabrica algo (poesis), mientras que praxis —que para Aristóteles está estrechamente asociada con lexis (habla)— denomina la forma distintiva de interacción humana que se realiza en la comunicación intersubjetiva.
Aunque Habermas se haya apropiado de las claves de la tradición hermenéutica, especialmente en tanto en cuanto ésta ilumina el carácter distintivo de la comprensión, la interpretación, y la interacción simbólica comunicativa, ha criticado agudamente su historicismo implícito —su propia forma oculta de positivismo. Este positivismo oculto se hace evidente en los enfoques hermenéuticos e interpretativos de los fenómenos sociales cuando erróneamente
9 Ibíd. pág. 307.
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se pretende que podemos comprender e interpretar las formas de la vida y poner entre paréntesis la valoración racional crítica de estas formas de vida. Una de las tesis más básicas y desafiantes de Habermas es que no podemos ni siquiera dar sentido a los conceptos de significado, comprensión, e interpretación a menos que valoremos racionalmente las pretensiones de validez que realizan los participantes en estas formas de vida. Debemos ser capaces de discriminar lo que los mismos participantes consideran que son las razones de sus acciones, y esto requiere que por nuestra parte adoptemos una actitud que valore que «ellos» cuentan como buenas razones de la acción con referencia a «nuestros» estándares de racionalidad. (Véase la discusión que hace Thomas McCarthy de esta vigorosa tesis en el capítulo 4 de la parte 2 de este libro.) Siempre estamos ante el peligro de ser etnocéntricos, pero nunca escapamos al horizonte de la racionalidad. Es una ficción pensar que podemos evitar tal horizonte y poner entre paréntesis todos los juicios de los requisitos de validez que hacen los participantes de una forma de vida.
Así, mientras que Habermas piensa, en efecto, que los filósofos de la ciencia han hecho que podamos captar los rasgos importantes de las ciencias analítico-empíricas, y los pensadores que están orientados hermenéuticamente han iluminado el marco metodológico de las disciplinas hermenéutico-históricas, ambos campos han sido los culpables de una falsa universalidad. De un modo implícito o explícito valoran una forma de conocimiento distintiva como si fuera la única o el tipo de conocimiento más fundamental.
Una ciencia social crítica es una síntesis dialéctica de las disciplinas analítico-empíricas y de las hermenéutico-históricas. Ésta incorpora el estudio de las regularidades nomológicas y la interpretación del significado de interacción simbólica. Pero, al mismo tiempo, trasciende ambos enfoques unilaterales. La síntesis de Habermas se hace clara cuando nos volvemos hacia el tercer tipo de interés cognitivo: el interés emancipatorio. Este interés es derivado y es además el interés cognitivo más fundamental. Si reflexionamos sobre las formas de conocimiento y las disciplinas dirigidas por los intereses técnicos y prácticos, nos damos cuenta de que contienen una exigencia interna de comunicación abierta, libre, no-coercitiva. La validez de los requisitos del conocimiento en las ciencias analítico-empíricas y en las disciplinas hermenéutico-históricas permiten siempre una comprobación, un desafío, y una revaloración racional posteriores. Esta es la «verdad» que se halla contenida en la llamada que hace Popper a un criticismo constante y vigilante, haciéndose paralelo de la insistencia de Gadamer respecto a que un progresivo diálogo no puede llegar nunca a un punto final. Podemos «derivar» el interés emancipatorio de lo que presuponen los intereses técnicos y prácticos. Pero un interés emancipatorio es básico en el sentido de que el interés de la razón está de parte de favorecer las condiciones para su total desarrollo; la exigencia de una comunicación no-distorsionada se hace totalmente explícita. Además, podemos empezar a captar las implicaciones prácticas de las disciplinas
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que están gobernadas por un interés emancipatorio. Una comunicación no- distorsionada y recíproca no puede existir a menos que nos demos cuenta e intuyamos las condiciones sociales materiales que se requieren para una comunicación mutua. Una ciencia social crítica que es al mismo tiempo empírica e interpretativa tiene como meta (como sucede con las ciencias analítico-empíricas) el descubrimiento del conocimiento nomológico. Sin embargo,
[...] una ciencia social crítica no se sentirá satisfecha con esto. Su cometido es trascender esta meta para determinar cuándo los enunciados teóricos captan las regularidades invariables de la acción social como tal y cuándo expresan las relaciones ideológicamente congeladas de dependencia que puedan en principio transformarse Desde luego que, para este fin, un conocimiento de las leyes mediado críticamente no puede hacer que una ley en sí misma sea inoperativa por medio de la sola reflexión, pero puede hacer que sea inaplicable.
El marco metodológico que determina el significado de validez de las proposiciones críticas de esta categoría se establece por el concepto de autoreflexión. Este último libera al sujeto de la dependencia de los poderes hipostasiados. La autorreflexión se determina por un interés cognitivo emancipatorio10.
III
Cuando se publicó Conocimiento e interés atrajo inmediatamente una gran atención crítica. Habermas había tocado cuestiones fundamentales que preocupaban a los pensadores de diversos campos. Había propuesto una interpretación provocativa de un movimiento del pensamiento que abarcaba a Kant, Fichte, Hegel, Marx, Dilthey, Peirce, Nietzsche, Comte y Freud. Había integrado su informe narrativo con un examen sistemático de los intereses cognitivos básicos y las diferentes formas de conocimiento que los gobiernan, e investigó la relación que tienen estos intereses cognitivos con las dimensiones de la existencia social y la acción. En contra de los positivistas e historicistas, abogaba por una ciencia social crítica que redimiese la «olvidada» experiencia de la autorreflexión emancipatoria. Una de las razones por las que la obra de Habermas atrajo tanta atención es que no abogaba sólo por la importancia contemporánea y por la validez de un tema principal de la tradición idealista alemana, sino que luchaba por reivindicar y revitalizar un tema que ha sido también central para la filosofía occidental. Este tema está ejemplificado en el retrato platónico de Sócrates. Sócrates en sus palabras y actos incorpora la convicción básica de que existe un tipo de autorreflexión que puede liberarnos de
10 Ibíd., pág. 310.
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la tiranía y esclavitud de la falsa opinión (doxa). Habermas se encuentra también en la tradición socrática al vincular la autorreflexión con el diálogo. Porque sólo en y a través del diálogo puede llegarse a la autocomprensión. Si el diálogo no ha de ser un impotente ideal vacío, entonces una transformación y reconstrucción de las instituciones y prácticas sociales en los que se encuentra incorporada la comunicación dialógica se convierte en imperativo práctico.
Sin embargo, se dio cuenta pronto de que el programa sistemático esbozado en Conocimiento e interés tenía fallos serios. Quiero señalar cuatro fallos o inadecuaciones principales, y cómo los ha tratado él en sus escritos durante los pasados quince años —culminando con la publicación de La Teoría de la Acción Comunicativa11. En este libro y en los escritos que llevan a él, puede discernirse una nueva síntesis sistemática —que conserva las intuiciones anteriores de Habermas, corrige sus inadecuaciones, y señala nuevas direcciones de investigación.
El fallo más evidente, que el mismo Habermas reconoció casi al tiempo de completar Conocimiento e interés, se dirige hacia el núcleo de su análisis. Existe una ambigüedad radical en los conceptos básicos de reflexión y autorreflexión. Existen al menos dos conceptos de reflexión lógicamente distintos que necesitan distinguirse cuidadosamente (y que Habermas ha fusionado). El primer concepto se deriva del sentido kantiano de la autorreflexión de la razón acerca de las condiciones de su uso. Este es el núcleo de la propia comprensión de Kant de la Crítica —donde la razón puede captar autorreflexivamente las condiciones universales y necesarias de la posibilidad misma del conocimiento teórico, de la razón práctica, y del juicio teleológico y estético. Pero el segundo concepto de autorreflexión es el que aspira a liberar al sujeto de la dependencia de los poderes hipostasiados —«de las congeladas formas ideológicas de dependencia que puedan en un principio transformarse». Este es el sentido enfático y emancipatorio de la autorreflexión. Podemos encontrar este concepto también en Kant, especialmente en su entendimiento de «Qué es la Ilustración». Este concepto de autorreflexión emancipatoria se transforma sutilmente en Hegel y Marx. Aunque estos dos conceptos de autorreflexión son lógicamente distintos, están íntimamente relacionados. La autorreflexión emancipatoria depende de una reconstrucción racional dada de las condiciones universales de la razón. Utilizando la analogía kantiana, sólo cuando comprendemos la naturaleza y límites de la razón teórica y práctica se hace inteligible el especificar lo que debe hacerse para lograr la autonomía y la ilustración.
11 Theorie des kommunikativen Handelns de Jürgen Habermas se publicó por primera vez en alemán en dos volúmenes (Frankfurt, 1981). El primer volumen ha sido traducido desde entonces al inglés y se ha publicado como The Theory of Comrnunicative Action I: Reason and the Rationalization of Society (Boston, 1984). El segundo volumen ha de publicarse en inglés en un futuro próximo. En el presente volumen se hace referencia tanto a las ediciones alemana como a la inglesa. Taurus Ediciones tiene prevista la próxima publicación de esta obra bajo el título de Teoría de la acción comunicativa.
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Habermas no sólo falla en lo referente a hacer totalmente explícita esta crucial distinción en Conocimiento e interés, sino que se realiza de un extremo a otro. Así, cuando propone que la crítica de la ideología de Marx y el psicoanálisis terapéutico de Freud son modelos de ciencias críticas que están basadas en la autorreflexión, subraya el segundo sentido de la autorreflexión emancipatoria —sin explicar completamente, sin embargo, sus fundamentos normativos, sin dilucidar de un modo adecuado el carácter dialógico de la racionalidad comunicativa que ellos presuponen.
El segundo fallo principal está estrechamente relacionado con el primero. Cuando Habermas clasificó los intereses constitutivos del conocimiento como «cuasi-trascendentales» estaba identificando realmente un embrollado problema, sin ofrecer una solución. Estos intereses cognitivos no son simplemente contingentes o accidentales. Son básicos e inevitables, originados en aquello que somos como seres humanos. Por consiguiente, se acercan al estado epistemológico de las pretensiones trascendentales. Sin embargo, para Kant —y para la tradición de la filosofía trascendental que contribuyó a que se iniciara— las pretensiones trascendentales son a priori y deben distinguirse de lo que es a posteriori y empírico. Según Kant, no podemos justificar la universalidad y necesidad de los juicios sintéticos a priori a menos que los «purifiquemos» de su contenido empírico.
Habermas ha simpatizado siempre con la idea de que podemos identificar las estructuras básicas, reglas, y categorías que presuponen la razón y la acción comunicativa. Pero se ha sentido también extremadamente escéptico de que tal investigación pueda llevarse a cabo mediante la pura filosofía trascendental. Una ciencia social crítica, que desarrolla unas hipótesis que son empíricas, científicas, y genuinas, exige una ruptura con este legado de la pura filosofía trascendental a priori. Pero en Conocimiento e interés Habermas no nos había mostrado todavía cómo podemos justificar al mismo tiempo la pretensión de que existen unas inevitables condiciones universales necesarias de la acción comunicativa y de la racionalidad, y mantener que éstas pueden descubrirse y garantizarse de un modo científico.
Podemos enfocar aquí la cuestión básica desde una perspectiva ligeramente diferente. En la respuesta de Habermas a sus críticos (incluida en este volumen) comienza bosquejando dos respuestas extremas a la experiencia moderna del pluralismo radical: puro historicismo y puro trascendentalismo. Indica las dificultades de ambos extremos —cómo nos conducen a un «doble lío». En Conocimiento e interés era ya consciente de este «doble lío», y era evidente que estaba intentando escapar de él. Pero no indicó de un modo adecuado cómo puede lograrse esto. Así, sin mostrar una «tercera vía», su interacción sistemática de filosofía y ciencia social estaba en peligro de derrumbarse.
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El tercer fallo radicaliza las dos primeras dificultades. Para Habermas, ésta es la inadecuación más básica de su primera síntesis sistemática. Es la clave para comprender lo que ha sido denominado como su «giro lingüístico» —un cambio exigido, no a causa de modas contemporáneas, sino que era algo que se necesitaba para justificar sus intuiciones más fundamentales. El enfoque metodológico de Conocimiento e interés estaba orientado por preocupaciones metodológicas. Pero una orientación epistemológica depende ella misma de lo que Habermas denomina ahora como «filosofía de la conciencia» y «filosofía del sujeto». Tiene sus raíces modernas en el giro cartesiano hacia la subjetividad. En el idealismo alemán y en la fenomenología de Husserl, la «conciencia» y el «sujeto» tienen todavía un estatus principal. Habermas llegó a darse cuenta de que esta orientación —incluso tal y como se modifica en Conocimiento e interés— oscurece e incluso bloquea el modo de captar el carácter intersubjetivo intrínseco y dialógico de la acción comunicativa. La expresión de «intersubjetividad» lleva la carga de la filosofía del sujeto, en tanto en cuanto sugiere que el problema principal es comprender cómo pueden interrelacionarse los sujetos autosuficientes más que dirigir la atención hacia cómo se constituyen y se forman en y a través de sus interacciones sociales. Habermas se dio cuenta agudamente de cómo existía incluso en Hegel y en Marx (y en sus propios escritos iniciales) una tensión no resuelta entre la filosofía de la conciencia y la filosofía del sujeto por un lado, y la necesidad de hacer total justicia a la integridad de la intersubjetividad de la acción social que implica siempre una pluralidad genuina de actores. El último defecto de Conocimiento e interés puede considerarse como un «pagaré» que no había sido aún compensado. Cuando Habermas bosquejó la fisonomía de una ciencia social crítica, dirigió principalmente su atención hacia la idea o la posibilidad (en sentido kantiano) de tal ciencia, no a su desarrollo substantivo. El uso que hizo de la crítica de Marx a la ideología y su interpretación del psicoanálisis freudiano subrayaron el carácter metodológico de una ciencia social crítica. Considerando el clima intelectual de la época, podemos entender la razón fundamental de este énfasis. Los legados del positivismo y del historicismo no sólo habían puesto en duda la misma posibilidad de una ciencia social crítica, sino que como indicamos anteriormente, la generación más antigua de teóricos críticos estaban también expresando su escepticismo acerca de la posibilidad histórica real de una ciencia social crítica. Se necesitaba establecer una aclaración para demostrar su posibilidad conceptual, de una ciencia social crítica frente a estos variopintos desafíos. También aquí puede servir de ayuda establecer una analogía formal con Kant. Cuando Kant comenzó su proyecto crítico y adoptó la cuestión de la metafísica, se dio cuenta de que no necesitaba preguntarse en primer lugar si tal «ciencia» es posible y cómo es posible. Así que la primera tarea de Habermas fue demostrar la viabilidad de una ciencia social crítica. Pero él había prometido mucho más. Aunque uno estuviera incluso persuadido de que tal programa de investigación científica es factible, podría seguir siendo escéptico acerca de su realización substantiva. Existían sugerencias sobre cómo podía desarrollarse tal programa de investigación, pero no se había progresado mucho
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aún en su articulación sistemática. Conocimiento e interés era un prolegómeno de un futuro análisis científico y crítico de la sociedad.
IV
La autocrítica de Habermas es el indicio de un pensador dialéctico genuino. Cuando sus críticos han señalado las dificultades, o cuando él se ha puesto a apreciar las deficiencias de sus análisis, se ha enfrentado a ellas directamente. Esto lo ha realizado con un espíritu de rechazó hacia lo que no puede defenderse ya, conservando lo que considera que es aún válido, y trascendiendo las formulaciones anteriores hacia nuevas fronteras. Esta es la razón por la que pueden detectarse continuidades y discontinuidades a través de su empresa intelectual. El trabajo de Habermas durante los pasados quince años puede considerarse desde la perspectiva de examinar los cuatro fallos que he desarrollado en su primera síntesis sistemática. La Teoría de la Acción Comunicativa reúne los múltiples cabos de su pensamiento en un todo sistemático que se discute de un modo mucho más persuasivo. Quiero indicar algunos de los principales aspectos de su postura actual demostrando cómo se enfrenta a las dificultades que he desarrollado. Esto capacitará al lector para comprender el contexto de las actuales discusiones de Habermas sobre la modernidad y la posmodernidad.
Como los dos primeros problemas están entrelazados tan estrechamente, los discutiré juntos. Al enjuiciar los dos conceptos de autorreflexión, indiqué (como hace el mismo Habermas) que la autorreflexión emancipatoria depende de llevar a cabo una reconstrucción racional de las condiciones universales de la razón. Habermas ha discutido que el legado de lo que es válido en el proyecto kantiano de la filosofía transcendental debe hallarse en lo que él denomina ahora como «ciencias reconstructivas». Estas son ciencias que dilucidan la gramática profunda y las reglas del conocimiento «pre-teórico». Estas ciencias reconstructivas deben distinguirse cuidadosamente de las ciencias analítico-empíricas tipificadas por las ciencias naturales contemporáneas. La gramática generativa de Chomsky, la teoría de Piaget del desarrollo cognitivo, y la teoría de Kohlberg sobre el desarrollo moral son ejemplos de ciencias reconstructivas. En cada caso — utilizando la distinción que hace Ryle entre «saber cómo» y «saber qué»— el objetivo es proveer un conocimiento teórico explícito («saber que» del «saber cómo») pre-teórico implícito. Estas ciencias estudian una realidad social estructurada simbólicamente. Las reconstrucciones sociales que ofrecen intentan hacer explícitas las competencias de especie universal (por ejemplo, la competencia de hablar y entender una lengua). Como en todas las disciplinas científicas, las hipótesis que se proponen son falibles. Pero la cualidad hipotética de tales
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ciencias reconstructivas no es compatible con el objetivo de descubrir las condiciones universales que se presuponen y requieren para realizar la competencia relevante. El punto metodológico más importante es, sin embargo, que las ciencias reconstructivas son empíricas (no formas disfrazadas de la filosofía trascendental). Ellas mismas están sujetas a los cánones apropiados de confirmación y falsificación. Tienen que valorarse críticamente por su éxito empírico estableciendo sus pretensiones para identificar las competencias de las especies y dar cuenta de las reglas y condiciones que presuponen estas competencias. A diferencia de las ciencias analítico-empíricas que intentan reemplazar el «conocimiento pre-teórico» con una explicación científica del modo más adecuado, las ciencias reconstructivas explican y aclaran la gramática y las reglas básicas de nuestro «conocimiento pre-teórico». La teoría de la acción comunicativa y de la racionalidad es una ciencia reconstructiva. Pero tiene un impulso más universal que la lingüística y que las teorías actuales del desarrollo psicológico y moral. Intenta aislar, identificar, y aclarar las condiciones que se requieren para la comunicación humana. Esta ciencia reconstructiva, que Habermas llama también «pragmática universal», nos capacita para especificar las contribuciones y las limitaciones de las ciencias reconstructivas que tienen unos dominios más restringidos. Todas las competencias simbólicas humanas presuponen la competencia de la especie universal de la comunicación. Podemos ver ahora cómo este nuevo análisis metodológico del carácter de las ciencias reconstructivas considera los dos primeros fallos descritos anteriormente. Es cierto que Habermas quiere conservar aquello que considera válido del programa kantiano sobre la filosofía trascendental —del programa de la razón que reflexiona sobre las condiciones universales que se requieren para su uso. Sin embargo, quiere romper también con la noción de que tal investigación es a priori. Tal investigación es hipotética, falible, empírica —resumiendo, es científica y debe satisfacer los procedimientos para la aceptación y el rechazo de las hipótesis científicas. La ciencia reconstructiva de una pragmática universal nos capacita para comprender la fundamentación o el fundamento de una crítica emancipatoria (el segundo concepto de autorreflexión), pues demuestra que una crítica emancipatoria no se apoya en normas arbitrarias que nosotros «elegimos»: se fundamenta más bien en las mismas estructuras de las competencias comunicativas intersubjetivas. Una razón por la que muchos críticos de Habermas, incluso críticos simpatizantes, se han quedado perplejos ante su «giro lingüístico» es que durante los pasados quince años se ha preocupado más de elaborar, justificar, y desarrollar los detalles de su ambicioso programa de investigación, de una teoría de la acción comunicativa o pragmática universal, que de comprometerse con la práctica de la crítica emancipatoria. Pero la razón fundamental de este énfasis debería quedar ahora clara. La misma inteligibilidad de la crítica emancipatoria —si es que ha de escapar a la acusación de ser arbitraria y relativista— requiere una clarificación y justificación de sus fundamentos normativos.
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Esto es lo que intenta establecer la teoría de la acción comunicativa. Habermas no habla ya de intereses cognitivos «cuasi— trascendentales». Esto ha hecho que algunas personas piensen que ha abandonado las principales tesis sistemáticas de Conocimiento e interés. Es verdad que ha intentado purgar su pensamiento de los vestigios de la filosofía de la conciencia y de la filosofía del sujeto. Pero las intuiciones contenidas en su tricotomía original de los intereses humanos están conceptualmente transformadas en un nuevo registro dentro del contexto de su teoría de la acción comunicativa. La distinción entre el interés técnico por un lado, y los intereses prácticos y emancipatorios por otro, está basada ella misma en una distinción categorial de la acción racional-deliberada y la acción comunicativa (simbólica). Esta distinción no se abandona en la pragmática universal de Habermas. Al contrario, está refinada y desarrollada de un modo mucho más detallado que en su trabajo anterior. Además, desde la perspectiva de la teoría de la acción comunicativa, alcanzamos una comprensión más clara del espacio conceptual y de los fundamentos de lo que Habermas denominó como los intereses cognitivos prácticos y emancipatorios.
He anticipado ya cómo se enfrenta Habermas con la tercera dificultad. La teoría de la acción comunicativa no está unida ya a la filosofía de la conciencia y a la filosofía del sujeto autosuficiente. Su principal fuente de inspiración es la filosofía del lenguaje, concretamente la teoría del acto de habla (que Habermas modifica y refina significativamente). Habermas se da cuenta de que el ámbito de las interacciones comunicativas es más extenso que el de los actos de habla explícitos. No obstante, enfocando la comunicación desde la perspectiva del habla, podemos alcanzar una comprensión de los rasgos distintivos de la comunicación. Una razón principal —quizás la razón principal— del «giro lingüístico» es que éste no nos hace caer ya en h trampa de la perspectiva monol4gica de la filosofía del sujeto. La acción comunicativa es intrínsecamente dialógica. El punto de partida de un análisis de la pragmática del habla es la situación de un hablante y un oyente que están orientados hacia una mutua comprensión recíproca; un hablante y un oyente que tienen la capacidad de adoptar una postura afirmativa o negativa cuando se pretende encontrar un requisito de validez.
Aunque los detalles de la teoría de la acción comunicativa de Habermas son sutiles, complejos y controvertidos, podemos bosquejar algunas de sus ideas principales (casi todos los artículos incluidos en este volumen tratan varios aspectos de la cuestión). La acción comunicativa es un tipo distintivo de interacción social —el tipo de acción que se orienta hacia la comprensión mutua. Debe distinguirse de otros tipos de acción social y de acción no-social que se orientan hacia «el éxito», hacia el logro eficiente de los fines. Estos últimos tipos de acción exhiben la forma de una acción racional deliberada donde intentamos lograr un fin o un objetivo a través de los medios apropiados.
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Sin embargo, «el objetivo de intentar llegar a comprenderse (Verständigung) es lograr un acuerdo (Einverständis) que termine con la mutualidad intersubjetiva de una comprensión recíproca, un conocimiento compartido, una confianza mutua, y un acuerdo entre uno y otro. El acuerdo se basa en el reconocimiento de los correspondientes requisitos de validez de comprensibilidad, verdad, veracidad, y exactitud»12. Toda acción comunicativa tiene lugar contra un fondo de consenso. Pero este consenso puede romperse o ser desafiado por uno de los participantes que se encuentran dentro del contexto comunicativo. Habermas discute que cualquiera que actúe comunicativamente debe, al realizar un acto de habla, hacer surgir unos requisitos de validez universales y suponer que tales requisitos pueden justificarse o cumplirse. Como se indicó en la cita anterior, existen cuatro tipos de requisitos de validez: comprensibilidad, verdad, veracidad (sinceridad), y exactitud normativa. Estos no son siempre temáticos, pero están implícitos en todo acto de habla. En casi todas las situaciones empíricas resolvemos nuestros conflictos y desacuerdos por medio de una variedad de estrategias y técnicas. Pero para resolver una ruptura en la comunicación, podemos dirigirnos hacia un nivel del discurso y de la argumentación donde intentemos justificar de un modo explícito los requisitos de validez sobre los que se duda. Idealmente, la única fuerza que debe prevalecer en tal discurso es la «fuerza del mejor argumento». Habermas es consciente, desde luego, de que está describiendo un «tipo ideal», que en muchos contextos empíricos no nos implicamos en una argumentación que carezca de este tipo de coacción. Rompemos la comunicación o intentamos manipular a otras personas de un modo estratégico. Pero su punto principal es que, aunque de hecho resolvemos las disputas y las rupturas en la comunicación, los requisitos de validez universales «se establecen en las estructuras generales de la comunicación posible», en «las estructuras intersubjetivas de la reproducción social». Esto es verdad no sólo en nuestras cotidianas interacciones comunicativas «pre-teóricas», sino también de nuestros discursos teóricos, prácticos y estéticos.
La cuestión que Habermas está tratando ha sido reconocida hace ya mucho tiempo en el reino del discurso científico. Cuando surgen serios conflictos entre las teorías y las hipótesis científicas competentes, los programas de investigación, o entre los paradigmas, nos comprometemos a resolver tales diferencias a través de una argumentación no-manipulada y no-coercitiva. Tal y como Habermas interpreta el trabajo reciente que existe en la filosofía de la ciencia, no cree que éste desafíe este ideal de un modo significativo. Más bien nos enseña que pueden no existir algunos algoritmos que resuelvan las disputas científicas, que incluso aquello que constituye «el mejor argumento» puede estar en sí mismo abierto a discusión racional. El nuevo rasgo de esta teoría de la acción comunicativa es que pretende que la misma apelación a los requisitos de validez compensatorios, a través de unos tipos de argumentación, se encuentra implícita en las disputas
12 Jürgen Habermas, «What is Universal Pragmatics?», en Communication and the Evolution of Society, Boston, 1974, pág. 3.
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prácticas (morales y legales) así como en las disputas sobre juicios estéticos. En este sentido, Habermas defiende una fuerte tesis «cognitiva». Ninguna disputa sobre el requisito de validez trasciende la argumentación racional de los participantes implicados. Pero lo más fundamental para Habermas —la intuición básica que intenta desarrollar sistemáticamente— es que esta anticipación y presuposición de la argumentación no-coercitiva y no-distorsionada se «incorpora a» nuestras interacciones comunicativas pre-teóricas.
Existe el peligro de que, con un teórico social cuyo pensamiento es tan complejo y denso como el de Haber- mas, podamos perder la visión general al interesarnos por los detalles. Habermas ha sido extremadamente elocuente expresando la visión que trata sus detallados análisis. Al hablar del discurso práctico, nos dice lo siguiente:
En el discurso práctico abordamos uno de los requisitos de validez que subyacen al habla como base de su validez En la acción orientada a lograr una comprensión, los requisitos de validez surgen «ya siempre» de un modo implícito. Estas pretensiones universales (dirigidas hacia la comprensibilidad de la expresión simbólica, la verdad del contenido proposicional, la veracidad de la expresión intencional, y la exactitud del acto de habla respecto a las normas y valores existentes) se establecen en las estructuras generales de la comunicación posible. En estos requisitos de validez la teoría de la comunicación puede localizar una pretensión de la razón gentil, aunque obstinada, nunca silenciosa, aunque a menudo compensatoria, una pretensión que debe reconocerse de facto siempre y donde deseemos que se dé una acción consensual13.
Con un espíritu parecido, escribe lo siguiente:
Una y otra vez esta pretensión (de la razón) se silencia, y sin embargo en las fantasías y actos desarrolla un obstinado poder trascendente, porque se renueva en cada acto de comprensión libre, en cada momento de convivencia en solidaridad, de individuación con éxito, y de emancipación salvadora14.
Estos pasajes indican lo que anteriormente denominé como la dimensión diacrónica de la racionalidad comunicativa. Hasta aquí me he concentrado en la dimensión sincrónica de la teoría de la acción comunicativa y la racionalidad, en lo que se presupone y anticipa en la comunicación, en lo que está «ya siempre» implícito en este tipo de interacción. Pero la teoría quedaría radicalmente incompleta si no captásemos cómo se fijan los diferentes tipos de acción y la racionalidad en las instituciones sociales históricas y en las prácticas, cómo cambian y se desarrollan en el tiempo histórico. Esto es lo que Habermas
13 Jürgen Habermas, «Historical Materialism and the Development of Normative Structures», en Communication and the Evolution of Socie’y, Boston, 1979, pág. 97.
14 Jürgen Habermas, «A Reply to my Critics», en Habermas: Critical Debates, ed. John B. Thompson y David Held, Londres, 1982, pág. 221.
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denomina procesos de «racionalización». La expresión puede inducir a engaño en inglés porque frecuentemente pensamos en la «racionalización» como una actividad que disfraza u oculta motivos e intenciones subyacentes. Este uso común de la «racionalización» ha estado influido por el legado de la «hermenéutica de la sospecha». Pero por «racionalización» Habermas quiere decir aumentar la racionalidad o lo razonable de una forma de acción social. Sin embargo, los significados de la racionalización de las acciones racionales deliberadas y de las acciones comunicativas son categóricamente distintas.
Las acciones racionales deliberadas pueden considerarse bajo dos aspectos diferentes —la eficiencia empírica de los medios técnicos y la consistencia de la elección entre los medios adecuados. Las acciones y los sistemas de acción pueden racionalizarse en ambos aspectos. La racionalidad de los medios requiere un conocimiento empírico, técnicamente utilizable. La racionalidad de las decisiones requiere la explicación y la consistencia interior de los sistemas de valor y de las máximas de decisión, así como la derivación correcta de los actos de elección15.
Estos procesos de racionalización se aproximan estrechamente a lo que Weber denominó como Zweckrationalität —la forma del proceso de racionalización que consideraba era básica en la modernización. En el siglo XX el avance de las ciencias analítico-empíricas y el desarrollo explosivo de la decisión y juego de Teoría han aumentado nuestra comprensión de esta forma de racionalización. Pero la racionalización de la acción comunicativa es radical y categóricamente diferente.
La racionalización significa aquí extirpar aquellas relaciones de fuerza que están discretamente establecidas en las mismas estructuras de la comunicación y que evitan el establecimiento consciente de los conflictos, y la regulación consensual de éstos por medio de la comunicación interpsíquica así como interpersonal. La racionalización significa superar tal comunicación sistemáticamente distorsionada en la que la acción que apoya el consenso en lo que concierne a los requisitos de validez que han surgido de un modo recíproco —especialmente el consenso referente a la veracidad de las expresiones intencionales y a la exactitud de las normas subyacentes— pueden mantenerse sólo en apariencia, esto es, contrafactualmente16.
Cuando captamos el significado de la teoría de la acción comunicativa de Habermas, y especialmente la mención de distinguir categóricamente los dos tipos diferentes de procesos de racionalización, podemos discernir cómo rectifica la cuarta deficiencia, cómo desarrolla substantivamente un programa de investigación para una ciencia social crítica. Los detalles son también aquí
15 Jürgen Habermas, «Historical Materialism», pág. 117.
16 Ibid., págs. 119-120.
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enormemente complejos, pero quiero indicar brevemente algunos de los puntos principales que entrelaza.
En el nivel fundamental, Habermas argumenta que una teoría de la acción comunicativa y una teoría sociológica adecuada que puede explicar la dinámica de los procesos sociales no son dos intentos independientes. Están relacionados conceptualmente y de forma inextricable entre sí. Uno de los objetivos principales de La Teoría de la acción comunicativa es explicar y demostrar esto. Los «debates sobre la racionalidad» que tanto han preocupado a los filósofos contemporáneos nos llevan a desarrollar una teoría sociológica donde podamos discriminar las diferentes formas de los procesos de racionalización. Y ninguna teoría sociológica adecuada puede escapar al enfrentamiento con el problema de la racionalidad. De nuevo, pero de un modo mucho más detallado y penetrante que antes, Habermas discute contra la tendencia de que «simplemente» podamos describir, explicar, y comprender las formas sociales de la vida sin valorar explícita o implícitamente la racionalidad de la acción social y los sistemas de acción.
Esta mediación dialéctica refleja la convicción que Habermas ha mantenido durante mucho tiempo según la cual la teoría crítica debe fusionar las dimensiones filosóficas y empírico-científicas del análisis. En La Teoría de la acción comunicativa apoya esta tesis básica demostrando cómo Marx, Weber, Durkheim, Mead, Lukács, Horkheimer, Adorno, y Parsons contribuyen todos a (o están deslumbrados con los aspectos de) una teoría sociológica comprensiva fundamentada en una total comprensión de los procesos de racionalidad y racionalización.
Dado este enfoque básico, Habermas investiga los conceptos de sistema y mundo vital. Retrospectivamente, podemos ver cuánta tradición sociológica ha gravitado sobre estas dos orientaciones competentes. Han existido siempre científicos sociales que han discutido que el estudio apropiado de la sociedad es aquel que la estudia como un sistema complejo, donde existen estructuras subyacentes que interactúan entre sí, imperativos sistemáticos, y formas dinámicas de integración sistemática y/o ruptura. En su forma extrema, un enfoque de teoría de sistemas disminuye el significado del papel que tienen los actores sociales. Se les considera como «aquellos que ocupan un lugar» dentro de un sistema total. Pero el otro polo de los análisis sociológicos da primacía al rol creativo de los actores sociales, y a los modos de construir, negociar y reconstruir los significados sociales de su mundo. En su forma extrema, los partidarios de esta orientación pretenden que los mismos conceptos de sistema y estructura son ficciones reificadas.
En La Teoría de la acción comunicativa Habermas elabora una síntesis dialéctica de estas orientaciones «competentes». Quiere hacer justicia a la integridad del mundo vital y a los sistemas sociales, y demostrar cómo cada uno presupone al otro. No podemos comprender el carácter del mundo vital a menos que
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comprendamos los sistemas sociales que lo configuran, y no podemos comprender los sistemas sociales a menos que veamos cómo surgen a partir de las actividades de los agentes sociales. La síntesis del sistema y de las orientaciones del mundo vital se integra con la delineación que hace Habermas de las diferentes formas de racionalidad y racionalización: la racionalidad de los sistemas es un tipo de racionalidad deliberado-racional, la racionalidad del mundo vital es una racionalidad comunicativa. Además, el diagnóstico que hace Habermas de las tendencias dominantes en la reciente historia de las sociedades industrializadas le capacita para formular de un modo nuevo lo que Wellmer denomina como «la paradoja de la racionalización». Tal y como Wellmer lo expresa de modo conciso:
La paradoja de la racionalización es que una racionalización del mundo vital es la precondición y el punto de partida de un proceso de racionalización y diferenciación sistemáticos, que después se hace cada vez más autónoma frente a las coacciones normativas que se encuentran incorporadas en el mundo vital, hasta que al final los imperativos sistemáticos comienzan a instrumentalizar el mundo vital y amenazan con destruirlo (véase pág. 56).
Según indica Habermas de modo eficaz, hoy día estamos amenazados por la «colonización del mundo vital» a través de los procesos de racionalización sistemática.
Esto nos lleva a la «resolución» real de la reconstrucción cuidadosa y elaborada que hace Habermas de una orientación sociológica fundamentada en una teoría de la racionalidad. Hablando estrictamente, «la paradoja de la racionalización» no es una paradoja. No existe una necesidad lógica, conceptual o histórica de que los imperativos sistemáticos deban destruir el mundo vital. La dialéctica de la Ilustración subraya en efecto lo que es característico de las sociedades contemporáneas industrializadas —las amenazas reales que plantean a la integridad comunicativa del mundo vital. Lo que ha sucedido en la sociedad moderna ( continúa sucediendo de un modo alarmante) es un proceso selectivo de racionalización —donde la racionalización deliberado-racional prevalece, se inmiscuye, y deforma el mundo vital de la vida cotidiana. Según Wellmer:
Contra Weber y Horkheimer/Adorno... Habermas objeta que esta paradoja de la racionalización no expresa una lógica interna (o dialéctica) de los procesos modernos de racionalización; no es, estrictamente hablando, una paradoja de la racionalización, si utilizamos este término en el sentido amplio de una concepción post-tradicional de la racionalidad que, como demuestra Habermas, tenemos que substituir por la concepción restringida de la racionalidad. Desde la perspectiva de una teoría de la acción en el sentido de Weber no habría, entonces, ni una paradoja de la racionalización ni una «dialéctica de la ilustración»; sería más adecuado hablar entonces de un proceso «selectivo» de racionalización, donde el carácter selectivo
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de este proceso puede explicarse por las peculiares restricciones impuestas a la racionalización comunicativa por las condiciones limitativas y la dinámica de un proceso capitalista de producción (pág. 56).
Esta tesis sobre la selectividad de los procesos de racionalización es la pretensión sociológica más importante de Habermas. Hablar de «selectividad» supone que existen posibilidades alternativas. Todas las directrices de las reflexiones que hace Habermas sobre la modernidad conducen a esta tesis y tienen la intención de aclararla y apoyarla. Podemos apreciar de nuevo la fusión que realiza de la teoría de la acción comunicativa y de la racionalidad, y su perspectiva sociológica sobre la modernidad. Sólo cuando captemos las diferentes formas de acción y de racionalidad podremos aclarar y justificar la pretensión de que los procesos de racionalización puedan adoptar una variedad de formas históricas. A través de ellas y valorando críticamente las pretensiones podemos ver que existe una lógica inevitable de la modernización. Podemos explicar, además, por qué se ha llevado una «colonización del mundo vital» analizando las causas y la dinámica de la racionalización y diferenciación sistemática. Podemos no sólo explicar, sino también diagnosticar las «patologías de la modernidad».
Pero lo más crucial en que esta función diagnóstico-explicativa de la perspectiva teórica de Habermas ayuda también a iluminar nuestras perspectivas futuras —no en el sentido de predecir el futuro, sino más bien subrayando conceptualmente la necesidad de fomentar la racionalidad comunicativa del mundo vital y lograr un equilibrio adecuado entre las exigencias legítimas de la racionalización sistemática y la racionalización comunicativa del mundo vital.
Podemos incluso enfocar el estudio de nuevos movimientos sociales desde esta perspectiva teórico-comunicativa: movimientos tales como el ecológico, antinuclear, los movimientos de las mujeres, y de liberación —e incluso los movimientos neoconservadores tan dominantes hoy día. Pueden considerarse (incluso cuando están descaminados) como reacciones defensivas para proteger la integridad de las estructuras comunicativas del mundo vital contra las intrusiones y distorsiones que le son impuestas por los procesos de racionalización sistemática.
Habermas piensa, en efecto, que Weber (basándose en un pensamiento de Kant) tenía razón al distinguir la diferenciación de tres esferas culturales: la ciencia, la moralidad (incluyendo la ley), y el arte. Sospecha profundamente de estas tendencias románticas y neo-románticas que nos llevan a creer que es todavía posible imaginar una «nueva» totalidad orgánica donde se superen todas las diferenciaciones (Aufgehoben), donde los seres humanos no sólo se reconcilien entre sí, sino también con la naturaleza. Pero intenta desarraigar también el prejuicio de que la diferenciación cultural debe resultar inevitablemente en una alienación y reificación no resueltas. Existe una lógica de la evolución social en el
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sentido de que una vez que se han logrado los procesos sociales de aprendizaje no podemos olvidarlos a menos que consciente o inconscientemente los reprimamos. Según Habermas, se trata de un logro de la modernidad para diferenciar las esferas culturales o los mundos de la ciencia, la moralidad, y el arte. Pero podemos aceptar esta diferenciación y buscar todavía nuevos modos para integrar y armonizar nuestras vidas cotidianas. Podemos intentar restituir todavía un balance apropiado entre las exigencias legítimas de los sistemas sociales y el mundo vital. La expectativa de fomentar la racionalización comunicativa de nuestro mundo vital cotidiano es aún una posibilidad histórica real.
Habermas rechaza categóricamente la utopía que nos tienta a pensar que existe una necesidad dialéctica que lleva inevitablemente a la «buena sociedad». Rechaza también la imagen del espejo de esta concepción que aspira a una ruptura total con la historia, o que «sitúa» las aspiraciones utópicas en un Reino de Fantasía de Nunca Jamás. Las aspiraciones utópicas del marxismo y de la Teoría Crítica se trasforman. Existen fundamentos racionales de una esperanza social. Esto no tiene nada que ver ni con el optimismo o el pesimismo de nuestras perspectivas futuras. No hay ninguna garantía de que lo que es aún posible se realizará. Pero contra todas las variedades de una «crítica totalizadora que hace que nos sintamos seducidos hacia la desesperanza y el derrotismo, Habermas se toma seriamente el rol del filósofo como «guardián de la razón». El es una voz fuerte y poderosa que nos recuerda que la necesidad práctica para incorporar y nutrir la racionalidad comunicativa en nuestras prácticas sociales cotidianas tiene un «obstinado poder trascendente», porque se renueva con cada acto de comprensión libre, con cada momento de convivencia en solidaridad, de individuación de éxito, y de emancipación salvadora. Según él, «la razón comunicativa opera en la historia como una fuerza vengadora»17.
V
Habermas es un pensador que se pone enseguida en contra de las corrientes intelectuales y de las autoimágenes de nuestro tiempo, dirigiéndose hacia nuestras aspiraciones y esperanzas más profundas. Pues vivimos en una era en la que se sospecha de la razón, y de la misma idea de que los requisitos de validez universal puedan justificarse argumentando. Existe un afán contra el humanismo y el legado de la Ilustración. Oímos hablar de «posmodernidad», «posindustrialismo», «posestructuralismo», etc., pero parece que nadie puede rellenar los contenidos de estos «pos». Por todos lados oímos hablar del «fin de la filosofía», «el fin del individuo», e incluso del «fin de la civilización occidental»,
17 «A Replyto my Critics», Ioc. cit., pág. 227.
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pero no sólo existen amplias divergencias sobre lo que estos «fines» significan, existe también una gran confusión sobre lo que se supone que ha de suceder después de estos «fines». Cualquier intento de lograr un entendimiento comprensivo de la modernidad y de sus descontentos está inmediatamente condenado a ser como una «metanarrativa». La posmodernidad evita presumiblemente todas las metanarrativas. El espíritu de nuestra época es de deconstrucción más bien que de reconstrucción. Ha cambiado incluso la hermenéutica de la sospecha. Nos hemos convertido en los maestros de la sospecha de la hermenéutica de la sospecha. Habermas es consciente de este carácter actual. Nadie puede acusarle de ingenuidad. Sin embargo, discute constantemente y de un modo persistente contra los intentos fáciles (y sofisticados) para acabar con el legado de la racionalidad occidental. Una razón por la que la obra de Habermas ha recibido tanta atención crítica es porque —a pesar de las modas actuales— se dirige a lo que muchos de nosotros aún creemos o queremos creer: que es posible enfrentarse honestamente a los desafíos, críticas, al desenmascaramiento de las ilusiones; trabajar utilizando éstas, y reconstruir todavía de un modo responsable una perspectiva comprensiva de la modernidad y sus patologías. Dado el ámbito y ambición del proyecto intelectual de Habermas, éste invita, en verdad exige, un criticismo riguroso. Habermas en su orientación teórico-comunicativa da primacía no sólo a la argumentación: ésta ha sido su propia práctica. Los ensayos incluidos en este volumen ilustran la riqueza y la desafiante calidad de la obra de Habermas. En esta respuesta a las cuestiones y objeciones planteadas por sus críticos, Habermas intenta enfrentarse a ellas, aclarar sus pretensiones, y refinar sus análisis. Dependiendo de los intereses del lector, los ensayos pueden leerse de un modo u otro. Pero me gustaría indicar algunos temas que se encuentran incluidos en estos ensayos.
Al esbozar el curso del desarrollo intelectual de Habermas, he demostrado cómo, desde su obra más antigua hasta la más reciente, se ha comprometido con una apropiación crítica de las tradiciones con las que él mismo se identifica. Pero necesitamos retroceder y averiguar las continuidades y discontinuidades de Habermas con estas tradiciones. ¿Ha identificado correctamente la debilidad e inadecuaciones de estas tradiciones? ¿Resisten las revisiones y estrategias que él propone un minucioso escrutinio? Esto no es simplemente una cuestión del lugar histórico que Habermas ocupa. Se trata más bien de un modo de entonar adecuadamente nuestra comprensión de su contribución sistemática, ya que queremos saber cuáles son las ganancias (y quizás las pérdidas) de acuerdo con las direcciones en las que Habermas ha desarrollado una teoría crítica de la sociedad.
El ensayo de apertura de Wellmer es una visión general excelente de la relación que tiene Habermas con Hegel, Marx y la Teoría Crítica. Desarrolla lo que él considera que es el punto flaco central del marxismo y la Teoría Crítica —el
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fracaso de establecer un vínculo inteligible entre los análisis que hacen de la sociedad moderna, la racionalidad, y los horizontes utópicos de sus teorías. Wellmer atribuye este fracaso al compromiso con un marco categorial que no permite las diferenciaciones necesarias para dar cuenta del carácter contradictorio y ambiguo de los modernos procesos de racionalización. Discute que el mérito principal de Habermas sea proponer revisiones conceptuales dentro de la Teoría Crítica que «hacen posible evitar los atolladeros teóricos del marxismo y de la Teoría Crítica». La estrategia conceptual de Habermas, que categóricamente diferencia lo racional-deliberado y la racionalidad comunicativa, hace que pueda recuperar la promesa utópica del marxismo y la Teoría Crítica, demostrando lo central de la necesidad de «una “objetivación” adecuada de la racionalidad comunicativa en unas nuevas instituciones sociales y políticas; respecto a las instituciones, por ejemplo, que, por un lado, representarían el anclamiento normativo del sistema en el mundo vital, y por otro, protegería las misma estructuras comunicativas de este mundo vital, y asegurarían un control racional y democrático del sistema por el mundo vital» (véase pág. 58). Por consiguiente, el ensayo de Wellmer nos permite ver claramente la importancia y la razón fundamental de la orientación teórico-comunicativa de Habermas.
Jay y Whitebook enfocan también la obra de Habermas localizando en primer lugar las tensiones que existen dentro de la Teoría Crítica y preguntando después si Habermas las ha resuelto o mediado adecuadamente. Sus ensayos complementan el de Wellmer, aunque se concentran en las pretensiones específicas de Habermas sobre el arte y la experiencia estética (Jay), y Freud y el psicoanálisis (Whitebook). Existe una afinidad no sólo en el modo de acercarse a Habermas, sino también en su preocupación principal —una que ha causado muchos problemas a muchos de los críticos simpatizantes de Habermas. Jay comienza su ensayo identificando una tensión fundamental, aunque a veces subterránea, en la obra de la Escuela de Frankfurt entre «la experiencia estética como una cifra prefigurativa de redención y la autorreflexión racional como un instrumento crítico en la lucha para alcanzar ese estado utópico» (véase pág. 125). Esta tensión es paralela al análisis que hace Whitebook del papel que la teoría de los instintos de Freud jugaba para Adorno y Marcuse, y la moderación de Habermas de la idea de una vida instintiva no-mediada. Lo que concierne a ambas es si el énfasis que hace Habermas en la autorreflexión racional y la racionalización de los procesos de comunicación debilita e incluso suprime los motivos revolucionarios «explosivos», y radicales, de la Teoría Crítica; si las «revisiones conceptuales» que hace Habermas de la Teoría Crítica llevan a un reformismo suave que no tiene ya un lugar legítimo para el tipo de experiencia redentora y para la «promesa de felicidad» que era tan vital para la Teoría Crítica. Esto se refleja también en la pregunta de Gidden sobre si la perspectiva teórica de Habermas conduce a la razón sin revolución. Además, tanto Jay como Whitebook cuestionan el significado de la nueva forma de integración social que Habermas propone; ellos se preguntan cómo deben «equilibrarse» la diferenciación sistémica
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y la racionalización comunicativa del mundo vital; y qué papel desempeñan la ciencia, la moralidad, y el arte en este proceso.
Un tema que sale a la superficie en casi todos los ensayos incluidos en este volumen es la comprensión que tiene Habermas del arte y de la experiencia estética. Esto se debe a varias razones. El arte y la experiencia estética han sido siempre centrales para la Teoría Crítica, y se destacaron incluso mucho más en los últimos escritos de Adorno y Marcuse. Se encuentra en el núcleo de la obra de Lowenthal y de Benjamin. Adorno y Marcuse llegaron a creer, de un modo que iba en aumento, que sólo en el arte encuentran su expresión los impulsos utópicos radicales de la Teoría Crítica en una sociedad completamente «racionalizada». Además, en la medida en que Habermas ha intentado desarrollar un entendimiento comprensivo de la modernidad, no puede evitar enfrentarse con la «modernidad cultural». Uno de los principales contextos para la discusión de la modernidad y la posmodernidad ha sido el análisis de la cultura contemporánea y el papel que tiene el arte en la vida cotidiana. Sin embargo, a primera vista, Habermas parece que ha despreciado las complejas cuestiones que están implicadas en lo que concierne a entender el arte y la experiencia estética en la cultura contemporánea. Los problemas se hacen más arduos y confusos porque a partir de su orientación teórico-comunicativa Habermas habla de «racionalidad estética» y de los «procesos de aprendizaje» implicados en la experiencia artística. ¿Pero qué significa esto precisamente? Habermas distingue las tres esferas culturales de la vida moderna en ciencia, moralidad, y arte. Ha tenido mucho que decir sobre las dos primeras esferas, pero mucho menos sobre la «tercera» esfera cultural. Sin embargo, si la idea de una nueva integración de la infraestructura comunicativa del mundo vital ha de hacerse plausible, necesitamos comprender entonces precisamente la contribución del arte y la experiencia estética. Resumiendo, considerando y valorando la comprensión que hace Habermas del arte y la experiencia estética es un medio de comprobar y evaluar los requisitos generales de la modernidad y de la posmodernidad.
Jay nos demuestra cómo ha tratado Habermas las cuestiones que son relevantes. Pero localiza también un número de tensiones significativas que no han sido resueltas. Éstas las investigan también Wellmer, McCarthy y Rorty. En la respuesta que da Habermas a sus críticos encontramos uno de sus enunciados más claros y sucintos de su actual comprensión del arte y la experiencia estética, especialmente cómo se consideran desde esta perspectiva teórico-comunicativa, y qué papel pueden jugar todavía en una integración del mundo vital. Reconoce también francamente los problemas y cuestiones que necesitan todavía un detallado examen.
He sostenido que La Teoría de la acción comunicativa representa una nueva síntesis sistemática. Aunque se publicó en 1981, ha sido reconocida ya como un desarrollo principal —quizá el principal— de la teoría sociológica de nuestra
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época. Considerando su ambición, complejidad, y análisis detallado, requiere un cuidadoso examen —proceso que ha comenzado ya; aunque sólo se haya traducido el primer volumen al inglés. Anthony Giddens, quien ha tratado muchas veces las cuestiones que son centrales para Habermas, acercándose a ellas desde una orientación diferente, provee una visión general de esta obra. Plantea algunas de las cuestiones clave que necesitan preguntarse si hemos de valorar adecuadamente las pretensiones principales de Habermas.
Thomas McCarthy hace más preguntas, pero se concentra en lo que me he referido como la tesis substantiva principal del análisis que realiza Habermas de la modernidad —la tesis que concierne a la selectividad de los procesos de racionalización en la época moderna. Esta tesis no presupone sólo la adecuación del análisis que realiza Habermas de los diferentes tipos de racionalidad (y de los modos como se interrelacionan), sino también sus requisitos sociológicos sobre los procesos de modernización y racionalización. En su respuesta a las cuestiones de McCarthy acerca de la racionalidad y los procesos de racionalización Habermas aclara algunos de los requisitos sistemáticos centrales de La Teoría de la acción comunicativa.
Las propias contribuciones que hace Habermas a este volumen capacitan al lector para que pueda ser testigo del modo que trata con otros pensadores y movimientos. Su ensayo sobre Marcuse, dado originalmente como una charla informal en un simposio realizado en honor de Marcuse en la Universidad de California, San Diego, es tan revelador de lo que Habermas tiene que decir sobre Marcuse (y la primera generación de los pensadores de Frankfurt) como lo es sobre el mismo Habermas. Esto es especialmente cierto en su forma de explicar el «rasgo afirmativo» del pensamiento de Marcuse y cómo aísla el sentido de Marcuse de la «obligación de dar explicaciones teóricas y fundamentar, por tanto, la acción en la razón».
En su análisis de la modernidad social y cultural, Habermas ha insistido en el importante logro de la diferenciación. Ha resistido lo que considera que son los intentos seductivos que enturbian las diferencias cruciales e intenta descubrir la totalidad en cuyo interior se oscurecen estas diferenciaciones. Esto no es sólo un principio cardinal de su obra teórica, sino que es un principio que él mismo ha practicado. Una de las fuentes de confusión sobre Habermas ha sido el fracaso a la hora de apreciar cómo diferencia sus propias actividades como teórico, profesor, y comentarista de movimientos sociales y políticos. En la entrevista de la que anteriormente cité algunos comentarios sobre su desarrollo intelectual, Haber- mas declara que «lo que me molesta terriblemente… es la agresividad de la gente que no ve en mí el papel de la diferenciación»18. Pragmáticamente, lo que Habermas quiere decir es que sus esfuerzos para hacer contribuciones a la teoría
18 Jürgen Habermas, «The Dialectics of Rationalization», pág. 29.
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científica social deben juzgarse por los cánones apropiados para la validez del discurso teórico. La teoría no debe confundirse con las intervenciones políticas específicas o con los compromisos con la crítica emancipatoria. Pero la diferenciación es compatible con la integración. Esto es importante no sólo para comprender y valorar muchas actividades teóricas y prácticas diferentes, sino para apreciar el contexto de su ensayo sobre el neoconservadurismo. Nos dice que la ocasión y el motivo para comenzar a escribir La Teoría de la acción comunicativa en 1977 fue «comprender cómo la crítica de la reificación, la crítica de la racionalización, podrían reformularse de un modo que ofrecieran una explicación teórica del derrumbamiento del compromiso del estado de bienestar social, y del potencial para la crítica del crecimiento de nuevos movimientos, sin rendir el proyecto de la modernidad o descender a un “pos” o anti-modernismo, a un nuevo conservadurismo “brusco” o a un joven conservadurismo “salvaje”»19.
Para Habermas, el «neoconservadurismo» es uno de los movimientos intelectuales más virulentos y peligrosos de nuestra época. El neoconservadurismo ha adoptado formas diferentes en contextos culturales diferentes. En Alemania los neoconservadores han pretendido con frecuencia que los intelectuales de izquierda son principalmente responsables de las enfermedades de la sociedad moderna. Una crítica responsable del neoconservadurismo requiere una comprensión teórica de este movimiento —uno que determine con toda precisión sus contradicciones inherentes y muestre cómo confunde los síntomas con las causas.
Muchas de las cuestiones que surgen al clarificar lo que está en juego en la discusión de la modernidad y la posmodernidad se ponen agudamente de relieve en el ensayo de Rorty. Aunque él se presente como mediador entre Lyotard y Habermas, como «resolviendo la diferencia» entre ellos, Rorty en este ensayo (así como en otros escritos) suscita algunos de los criticismos más escépticos de todo el enfoque teórico de Habermas. Rorty no sólo piensa que la interpretación de la modernidad —especialmente el importante papel de la diferenciación categórica de las esferas culturales de la ciencia, moralidad y arte— está equivocada, sino que además cuestiona la necesidad de una teoría de la acción comunicativa. Esta es la razón de que Habermas comience su respuesta enfrentándose directamente y respondiendo al desafío de Rorty.
Al elaborar su postura sistemática Habermas ha «competido» y discutido enérgicamente con sus críticos. Podemos incluso indicar las etapas de su desarrollo a través de los tipos de debate público en los que ha participado. A principios de los años 1960 tuvo lugar el famoso «debate positivista» que se centró en la confrontación que tuvo lugar entre Popper y Adorno. A finales de los años 60, comenzando con la revisión crítica que Habermas hizo de Verdad y
19 Ibíd., pág. 15.
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método de Gadamer, comenzó un debate (que ha dado muchos giros y que aún sigue dándolos) entre la teoría crítica y la hermenéutica. Incluso más tarde, Habermas y Nicklas Luhman se disputaron los méritos y la limitación de la teoría de los sistemas sociológicos. Lo que se ha estado configurando más recientemente es una confrontación entre Habermas y el tipo de posestructuralismo y deconstruccionismo que ha emanado de París, y que se ha puesto tan de moda entre los teóricos literarios en los Estados Unidos. En La condición posmoderna Jean-Francois Lyotard ataca directamente a Habermas. Considera que éste opera aún dentro de un marco de suposiciones implícitas que son características de la modernidad, como ofreciéndonos sólo una «metanarrativa» más. Desde la perspectiva de Lyotard, Habermas fracasa en apreciar la ruptura epistemológica radical que la posmodernidad —una actitud escéptica e incrédula de todas las metanarrativas— ha realizado con la modernidad. En las conferencias que Habermas ha dado en París y que Rorty discute (y que Habermas incorporará en un libro sobre la modernidad y la posmodernidad), revisa toda la problemática de la modernidad y la posmodernidad, retrotrayendo sus orígenes hasta Hegel y Nietzsche, y siguiendo sus variaciones a través de Heidegger, Derrida, Deleuze, Bataille, y Foucault. Habermas ha sido atacado ya por sugerir que existen afinidades subterráneas entre el ataque a la modernidad llevado a cabo por los posestructuralistas franceses (muchos de los cuales se creen radicales) y algunas variedades de los rechazos conservadores del legado de la Ilustración. Mucho está en juego en esta confrontación. Puede resumirse todo el proyecto intelectual de Habermas y su postura fundamental como un escrito de una nueva Dialéctica de la Ilustración —una que hace total justicia al lado oscuro de la herencia de la Ilustración, explica sus causas, pero no obstante redime y justifica la esperanza de libertad, justicia, y felicidad que obstinadamente se dirige a nosotros todavía. El proyecto de la modernidad, la esperanza de los pensadores de la ilustración, no es una amarga ilusión, no es una ideología naif que se convierte en violencia y terror, sino una tarea práctica que no ha sido realizada aún y que todavía puede orientar y guiar nuestras acciones.
VI
Todos los ensayos incluidos en este volumen han sido publicados en Praxis International. En esta última sección quiero indicar brevemente la relación de Habermas con el grupo yugoslavo Praxis. El grupo yugoslavo Praxis está formado por filósofos y científicos sociales, algunos de los cuales fueron partidarios y líderes de la revolución yugoslava. Después de la Segunda Guerra Mundial se hicieron los portavoces que encabezaron el humanismo marxista y el socialismo democrático. Se opusieron vigorosamente al estalinismo y a las tendencias
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estalinistas de la Europa del Este. En 1964 fundaron la revista yugoslava Praxis, y publicaron una edición internacional. Fundaron también la escuela de verano en la isla de Korcula. Desde el principio, el grupo Praxis tuvo una orientación internacional. La revista y la escuela de verano de Korcula se convirtieron en un lugar de encuentro para los intelectuales de izquierda progresistas y para los estudiantes de la Europa occidental y del Este así como para los paí-

CONOCIMIENTO E INTERÉS Jürgen Habermas

CONOCIMIENTO E INTERÉS Jürgen Habermas
CONOCIMIENTO E INTERÉS
Jürgen Habermas
en Ciencia y técnica como ideología, Ed. Tecnos, Madrid.
I
Durante el semestre de verano de 1802, pronunció Schelling en Jena sus lecciones sobre el método del estudio académico. Enfáticamente renovó, en el lenguaje del idealismo alemán, aquel concepto de teoría que, desde sus comienzos, había determinado la tradición de la gran filosofía. ìEl horror a la especulación, el ostensible abandono de lo teórico por lo meramente práctico produce necesariamente en el obrar la misma banalidad que en el saber. El estudio de una filosofía rigurosamente teórica nos familiariza del modo más inmediato con ideas, y solamente las ideas prestan al obrar impronta y significado moral.î Sólo puede orientar verazmente en el obrar el conocimiento que se ha liberado de los meros intereses y se ha instalado en las ideas, adoptando cabalmente una actitud teórica.
La palabra ìteoríaî se remonta a orígenes religiosos: theoros se llamaba el representante que las ciudades griegas enviaban a los festivales públicos. En la teoría, vale decir, contemplando, se enajena el mensajero ante el sacro acontecer. En el uso filosófico del lenguaje la teoría se transforma en perspectiva del cosmos. Como contemplación del cosmos, la teoría presupone haber trazado ya, de antemano, la frontera entre ser y tiempo que, con el Poema de Parménides funda la ontología y retorna en el Timeo, de Platón: ella reserva para el logos un ente depurado de inestabilidad e incertidumbre y deja a la doxa el reino de lo perecedero. Pero, cuando el filósofo contempla el orden inmortal, no puede menos de asimilarse él mismo a la medida del cosmos, imitar a éste en su interior. A las proporciones que contempla, tanto en los movimientos de la naturaleza como en la sucesión armónica de la música, procura darles personal expresión; se forja a sí mismo por mímesis. La teoría induce a la asimilación del alma al movimiento ordenado del cosmos en la praxis de la vida: la teoría acuña en la vida su forma, se refleja en la actitud de aquel que se somete a su disciplina, en el ethos.
Este concepto de la teoría y de una vida en la teoría ha determinado a la filosofía desde sus comienzos. A la separación entre teoría en el sentido de esta tradición y teoría en el sentido de la crítica ha consagrado Max Horkheimer una de sus más relevante investigaciones. Hoy, casi después de una generación, reanudo yo este tema, remitiéndome a una disertación de Husserl que apareció aproximadamente por el mismo tiempo. Husserl se dejó guiar entonces precisamente por aquel concepto de teoría al que Horkheimer contrapuso el de teoría crítica. Husserl no trata de la crisis en las ciencias, sino de la crisis de la ciencia como ciencia, puesto que ìen nuestra penuria vital esta ciencia no tiene nada que decirnosî. Sin vacilaciones, como casi todos los filósofos que le precedieron, toma Husserl por medida de su crítica una idea de conocimiento que preserva aquella conexión
platónica de la teoría pura con la praxis de la vida. No es el contenido informativo de las teorías, sino la formación de un hábito reflexivo e ilustrado en los teóricos mismo lo que produce en definitiva una cultura científica. La marcha del espíritu europeo parecía tener por meta la gestación de semejante cultura de ciencia. A esta tendencia histórica la ve, empero, Husserl amenazada tras 1933. Está convencido de que el peligro no amenaza, en rigor, desde fuera, sino desde dentro. Y rastrea el origen de la crisis en el hecho de que las disciplinas más avanzadas, sobre todo la física, se han alejado de lo que en verdad debe llamarse teoría.
II
¿Y qué es lo que realmente sucede con ello? Entre la autocomprensión positivista de las ciencias y la antigua ontología existe, muy verosímilmente, una conexión. Las ciencias empírico-analíticas desarrollan sus teoría en una autocomprensión que instaura sin violencia una continuidad con los comienzos del pensar filosófico: éste y aquéllas se comprometen a una actitud teórica, que libera de la conexión dogmática y de la enojosa influencia de los intereses naturales de la vida; y coinciden en el propósito cosmológico del describir teóricamente el universo en su ordenación conforme a leyes, tal y como es. En cambio, las ciencias histórico-hermenéuticas, cuyo ámbito es la esfera de las cosas perecederas y del mero opinar, no se dejan en igual medida reducir sin violencia a esta tradición: no tienen nada que ver con la cosmología. Pero, de conformidad con el modelo de las ciencias naturales, también ellas se forjan una conciencia cientifista. Hasta los contenidos de sentido transmitidos del pasado parecen dejarse coleccionar en ideal simultaneidad para constituir un cosmos de hechos. Aunque las ciencias del espíritu capten sus hechos por medio del comprender, y por poco que le importe hallar leyes generales, comparten, no obstante, con las ciencias empírico-analíticas la conciencia del método: describir desde la actitud teórica una realidad estructurada. El historicismo se ha tornado en el positivismo de las ciencias del espíritu.
El positivismo se ha impuesto también en las ciencias sociales, ya sea que éstas obedezcan a las exigencias metódicas de una ciencia empírico-analítica del comportamiento o que se orienten por el patrón de las ciencias normativo-analíticas, que presuponen máximas de acción. Bajo el título de libertad de juicios de valor se ha confirmado también en este campo de investigación, cercano a la praxis, el código que la ciencia moderna hubiera de agradecer a los comienzos del pensar teórico en la filosofía griega: psicológicamente, el compromiso incondicional con la teoría y, epistemológicamente, la separación del conocimiento respecto del interés. A esto corresponde, en el plano lógico, la distinción entre enunciados descriptivos y normativos, distinción que obliga a discriminar gramaticalmente los contenidos meramente emotivos respecto de los cognitivos.
Por lo demás, el término ìlibertad de valorî nos recuerda ya que los postulados que con él se vinculan han dejado de identificarse con el sentido clásico de teoría. Escindir los valores respecto de los hechos significa contraponer al puro ser un
abstracto deber. Los valores son el producto residual nominalista de una crítica, que ha durado siglos, a aquel enfático concepto del ente por el cual se orientó antaño exclusivamente la teoría. Ya el nombre, puesto filosóficamente en circulación por el neokantismo, de valores frente a los cuales la ciencia debe preservar neutralidad, niega el nexo en otro tiempo pretendiendo por la teoría.
Ciertamente, las ciencias positivas comparten con la tradición de la gran filosofía el concepto de teoría; pero destruyen la pretensión clásica de esta tradición. Dos momentos toman de la herencia filosófica: en primer lugar, el sentido metódico de la actitud teórica, y en segundo lugar, la suposición ontológica fundamental de una estructura del mundo independiente del cognoscente. Mas de otra parte la conexión, instaurada desde Platón a Husserl, de theoría y cosmos, de mímesis y bíos theoretikós, se ha perdido. Lo que antaño debía constituir la eficacia práctica de la teoría queda ahora sujeto a prescripción metodológica. La concepción de la teoría como un proceso educativo se torna apócrifa. Aquella asimilación mimética del alma a las aparentemente contempladas proporciones del universo no había hecho más que poner el conocimiento teórico al servicio de una internalización de norma, enajenándolo con ello de su legítima tarea; así nos parece ahora.
III
Las ciencias hubieron de perder, en efecto, la específica significación vital que Husserl quiso volver a instaurar mediante la renovación de la teoría pura. Por mi parte, creo poder reconstruir su crítica en tres pasos. Por de pronto se dirige contra el objetivismo de las ciencias. A éstas se les aparece objetivamente el mundo como un universo de hechos, cuya conexión legal puede ser captada por descripción. Pero la verdad es que el saber del mundo, aparentemente objetivo, de los hechos está trascendentalmente basado en el mundo precientífico. Los posibles objetivos del análisis científico se constituyen de antemano en las autocomprensiones de nuestro mundo vital primario. En este estado la fenomenología no hace más que poner las realizaciones de una subjetividad fundadora de sentido. Luego quiso mostrar Husserl que esta subjetividad realizadora desaparece bajo la cobertura de una autocomprensión objetivista, porque las ciencias no se han liberado radicalmente del peso de intereses del mundo primario de la vida. Sólo la fenomenología rompe con la actitud ingenua a favor de una actitud contemplativa rigurosa y libera, en definitiva, al conocimiento respecto del interés. Finalmente, Husserl equipara la autorreflexión transcendental, a la que da el nombre de una descripción fenomenológica, con la teoría pura, con la teoría en sentido tradicional. El filósofo agradece a la actitud teórica un giro o cambio de actitud que lo libera de la red de intereses de la vida. En este respecto la teoría es ìimprácticaî. Pero esto no la desliga de la vida práctica. Precisamente la consecuente reserva de la teoría produce, de conformidad con su concepto tradicional, una cultura que orienta la acción. Una vez se la ejercita, la actitud teórica se deja reconciliar con la práctica: ìEsto acontece en la forma de una praxis de nuevo cuño [...], que pugna por elevar a la humanidad, mediante la razón científica universal, a normas de verdad de todas formas, que pugna por cambiarla en una humanidad fundamentalmente nueva:
capacitada para una autorresponsabilidad absoluta que se funda en perspectivas teóricas absolutas.
El que recuerde la situación de hace treinta años, cuando sobrevino la barbarie, respetará la apelación a la fuerza terapéutica de la descripción fenomenológica; pero ésta no se deja fundamentar. La fenomenología capta, en todo caso, normas que son necesarias para la labor trascendental de la conciencia; dicho en términos kantianos, describe leyes de razón pura, pero no normas de una legislación general de la razón práctica, conforme a las cuales se pudiera dirigir una voluntad libre. ¿Por qué cree Husserl poder defender la pretensión de eficacia práctica de la fenomenología como teoría pura? Yerra al no percatarse de la conexión entre el positivismo, al que critica correctamente, y aquella ontología de la que él inconscientemente sustrae el concepto tradicional de teoría.
Correctamente critica Husserl la ilusión objetivista, que proyecta en las ciencias la imagen de un en-sí de hechos estructurados conforme a leyes, encubre la constitución de estos hechos y no permite, por tanto, que se tome conciencia de la imbricación del conocimiento con los intereses del mundo de la vida. Por traer esto a conciencia, la fenomenología queda, al parecer, sustraída a tales intereses; el título de teoría pura, que injustamente reclaman las ciencias, le corresponde, pues, a ella. A este momento, a la desconexión del conocimiento respecto del interés, le anuda Husserl la expectativa de eficacia práctica. El error está al alcance de la mano: si la teoría, en el sentido de la gran tradición, incidió en la vida, es porque fingió haber descubierto en el orden cósmico una conexión ideal del mundo, lo cual quiere decir: también el prototipo para la ordenación del mundo humano. Sólo en tanto que cosmología fue la teoría capaz de orientar a la par el obrar. Por eso justamente no puede esperar Husserl procesos culturales de una fenomenología que ha purificado trascendentalmente a la antigua teoría de sus contenidos cósmicos y sólo abstractamente mantienen aún algo así como una actitud teórica. La teoría no quedaba instalada en la cultura por haber emancipado al conocimiento respecto del interés, sino, inversamente, por tener que agradecer al encubrimiento de su propio interés una fuerza pesudonormativa. Mientras critica la autocomprensión objetivista de las ciencias, sucumbe Husserl a otro objetivismo que siempre había estado ya adherido al concepto tradicional de teoría.
IV
Dentro de la tradición griega, las mismas fuerzas que la filosofía reduce a potencias anímicas continúan manifestándose como dioses y poderes sobrehumanos. La filosofía las ha domesticado y proscrito, como demonios interiorizados, al recinto del alma. Mas si concebimos bajo este punto de vista los impulsos y emociones que enredan a los hombres en la conexión de intereses de una praxis inestable y causal, entonces cobra también un nuevo sentido la actitud de la teoría pura, que precisamente promete la purificación de estos afectos: la contemplación desinteresada significa ostensiblemente entonces emancipación. Desligar al conocimiento del interés no debía acaso purificar a la teoría de las perturbaciones de la subjetividad, sino, inversamente, someter al sujeto a una
extasiadora purificación de las pasiones. El hecho de que la ìkatharsisî ya no se logre ahora por la vía del culto mistérico, sino que se establece mediante la teoría en la voluntad de los individuos, muestra el nuevo estadio de la emancipación: ha prosperado la individuación de cada uno, al extremo de que la identidad del yo aislado como una magnitud fija sólo se puede constituir mediante la identificación con las leyes abstractas del orden cósmico. En la unidad de un cosmos que descansa en sí mismo y en la identidad del ser inmutable encuentra ahora su sostén la conciencia que se ha emancipado de los poderes originarios.
De este modo la teoría acreditó antaño un mundo liberado, depurado de demonios, sólo por virtud de distinciones ontológicas. Al mismo tiempo la ilusión de la teoría pura protegía de la recaída en un estadio superado. Si se hubiera contemplado la identidad del ser puro como una ilusión objetivista, no se habría podido formar la identidad del yo con esa identidad. Que el interés sea reprimido, es algo que sigue formando parte de este mismo interés.
Pero, cuando así sucede, los dos momentos más efectivos de la tradición griega, la actitud teórica y la suposición ontológica fundamental de un mundo estructurado en sí, son admitidos en una conexión que ambos, empero, prohíben: en una conexión del conocimiento con el interés. Con esto retornamos a la crítica de Husserl al objetivismo de las ciencias. Sólo que el motivo se vuelve ahora contra Husserl. Si presumimos una conexión inconfesada de conocimiento e interés, no es porque las ciencias se desprendieran del concepto clásico de teoría, sino porque no se han liberado plenamente de él. La sospecha del objetivismo viene motivada por la ilusión ontológica de la teoría pura, que las ciencias, tras la eliminación de los elementos educativos, aún comparten engañosamente con la tradición filosófica.
Siguiendo a Husserl, llamamos objetivista a una actitud que refiere ingenuamente los enunciados teóricos a estados de cosas. Esta actitud considera las relaciones entre magnitudes empíricas, que son representadas por enunciados teóricos, como algo que existe en sí; y a la vez se sustrae al marco trascendental, solamente dentro del cual se constituye el sentido de semejantes enunciados. No bien se entiende que estos enunciados son relativos al sistema de referencia previamente puesto con ellos, la ilusión objetivista se desmorona y deja franco el paso a la mirada hacia un interés que guía al conocimiento.
Para tres categorías de procesos de investigación se deja demostrar una conexión específica de reglas lógico-metódicas e intereses que guían al conocimiento. Ésta es la tarea de una crítica de la ciencia que escape a las trampas del positivismo. En el ejercicio de las ciencias empírico-analíticas interviene un interés técnico del conocimiento; en el ejercicio de las ciencias histórico-hermenéuticas interviene un interés práctico del conocimiento, y en el ejercicio de las ciencias orientadas hacia la crítica interviene aquel interés emancipatorio del conocimiento que ya, como vimos, subyacía inconfesadamente en la ontología tradicional. Quisiera ilustrar esta tesis con unos cuantos ejemplos paradigmáticos.
V
En las ciencias empírico-analíticas el sistema de referencia, que prejuzga el sentido de posibles enunciados científicos de tipo empírico, establece reglas no sólo para la construcción de teorías, sino también para su contrastación crítica. La teoría consta de conexiones hipotético-deductivas de proposiciones, que permiten deducir hipótesis legales pregnantes de contenido empírico. Esas hipótesis son susceptibles de ser interpretadas como enunciados sobre la covarianza de magnitudes observables: bajo condiciones iniciales dadas, permiten hacer pronósticos. El saber empírico-analítico es, por tanto, posible saber pronóstico. Pero el sentido general de tales pronósticos, vale decir, su viabilidad técnica, se sigue exclusivamente de las reglas según las cuales aplicamos las teorías a la realidad.
En las observaciones controladas, que toman a menudo la forma de experimentos, provocamos las condiciones iniciales y medimos el éxito de las operaciones así realizadas. Pues el empirismo quisiera asegurar la claridad objetiva en las observaciones expresadas en las proposiciones básicas: a este respecto debe darse algo que sea inmediatamente evidente de modo accesible y sin intervención subjetiva. La verdad es que no son las proposiciones básicas reflejos de los hechos en sí; más bien traen a expresión éxitos o fracasos de nuestras operaciones. Pudiéramos decir que los hechos y las relaciones entre los hechos se captan descriptivamente; pero este modo de hablar no debe ocultar que los hechos de experiencias científicas relevantes se constituyen como tales merced a una organización previa de nuestra experiencia en el círculo de funciones de la acción instrumental.
Tomados a la vez ambos elementos, la construcción lógica de los sistemas de enunciados permitidos y el tipo de las condiciones de constrastación sugieren la siguiente interpretación: que las teorías científicas de tipo empírico abren la realidad bajo la guía del interés por la posible seguridad informativa y ampliación de la acción de éxito controlado. Éste es el interés cognitivo por la disponibilidad técnica de procesos objetivados.
Las ciencias histórico-hermenéuticas obtienen sus conocimientos en otro marco metodológico. En ellas el sentido de la validación de enunciados no se constituye en el sistema de referencia del control de disposiciones técnicas. Los niveles del lenguaje formalizado y experiencia objetivada aún no están diferenciados; porque ni están las teorías construidas deductivamente ni tampoco están organizadas las experiencias atendiendo al resultado de las operaciones. Es la comprensión de sentido lo que, en lugar de la observación, abre acceso a los hechos. A la contrastación sistemática de suposiciones legales corresponde aquí la interpretación de textos. Las reglas de la hermenéutica determinan, por lo tanto, el posible sentido de los enunciados de las ciencias del espíritu.
A esa comprensión del sentido, a la que deben ser dados como evidentes los hechos del espíritu, ha anudado el historicismo la ilusión objetivista de la teoría
pura. Parece como si el intérprete se situase en el horizonte del mundo o del lenguaje, horizonte del cual extrae su sentido un hecho histórico transmitido. También aquí se constituyen los hechos sólo por relación a los patrones de su constatación. Así como la autocomprensión positivista no se hace expresamente cargo de la conexión de operaciones de medición y controles de resultados, así también olvida esa precomprensión adherida a la situación inicial del intérprete, a través de la cual el saber hermenéutico siempre está transmitido. El mundo del sentido transmitido se abre al intérprete sólo en la medida en que se aclara a la vez el propio mundo de éste. El que comprende mantiene una comunicación entre los dos mundos; capta el contenido objetivo de lo transmitido por la tradición y a la vez aplica la tradición a sí mismo y a su situación.
Pero cuando las reglas metodológicas unen de este modo la interpretación con la aplicación, se sugiere la siguiente interpretación: que la investigación hermenéutica abre la realidad guiada por el interés de conservar y ampliar la intersubjetividad de una posible comprensión orientadora de la acción. La comprensión de sentido dirige su estructura hacia el posible consenso de los actuantes en el marco de una autocomprensión transmitida. A esto lo llamamos, a diferencia del técnico, el interés práctico del conocimiento.
Las ciencias de la acción sistemáticas -a saber, economía, sociología y política- tienen como meta, al igual que las ciencias empírico-analíticas de la naturaleza, la producción de saber nomológico. Una ciencia social crítica no se contenta obviamente con esto. Se esfuerza por examinar cuándo las proposiciones teóricas captan legalidades invariantes de acción social y cuándo captan relaciones de dependencia, ideológicamente fijadas, pero en principio susceptibles de cambio. Mientras éste sea el caso, la crítica de las ideologías cuenta -del mismo modo, por lo demás, que el psicoanálisis- con que la información sobre nexos legales desencadene un proceso de reflexión en el afectado; con ello, el estadio de conciencia irreflexiva, que caracteriza las condiciones iniciales de semejantes leyes, puede ser cambiado. Un conocimiento críticamente mediado de las leyes puede por este camino colocar a la ley misma, merced a la reflexión, no ciertamente fuera de la validez, pero sí fuera de la aplicación.
El marco metodológico que establece el sentido de la validez de esta categoría de enunciados críticos se puede explicar en términos de conceptos de autorreflexión. Ésta libera al sujeto de la dependencia de poderes hipostasiados. La autorreflexión está determinada por un interés cognitivo emancipatorio. Las ciencias críticamente orientadas lo comparten con la filosofía.
Mientras la filosofía permanezca atada a la ontología, queda sujeta a un objetivismo que enmascara el nexo de su conocimiento con el interés por la emancipación. Sólo cuando vuelve contra la ilusión de la teoría pura en sí misma la crítica que dirige contra el objetivismo de las ciencias, extrae la filosofía, de la confesada dependencia, la fuerza que en vano vindica para sí como filosofía aparentemente libre de supuestos.
VI
En el concepto del interés como guía del conocimiento quedan recogidos esos dos momentos, cuya relación urge aclarar: conocimiento e interés. Por la experiencia diaria sabemos que las ideas sirven bien a menudo para enmascarar con pretextos legitimadores los motivos reales de nuestras acciones. A lo que en este plano se denomina racionalización, en el plano de la acción colectiva lo llamamos ideología. En ambos casos, el contenido manifiesto de enunciados es falseado por la irreflexiva vinculación a intereses por parte de una conciencia sólo en apariencia autónoma. Con razón tiende por ella la disciplina del pensamiento educado a desconectarse de semejantes intereses. En todas la ciencias se han ideado rutinas para prevenir la subjetividad de la opinión; y contra la influencia incontrolada de intereses de honda raigambre, que dependen menos del individuo que de la situación objetiva de grupos sociales, ha salido a escena incluso una nueva disciplina, la sociología del conocimiento. Pero éste es sólo un lado de la cuestión. Pues de otra parte, por tener que ganar primeramente la objetividad de sus enunciados contra la presión y la seducción de intereses particulares, la ciencia se engaña sobre los intereses fundamentales a los que agradece no sólo su impulso, sino también las condiciones de posible objetividad.
La actitud del control técnico, de la comprensión práctico-vivencial y de la emancipación respecto de la coerción que emana de la naturaleza, determina los específicos puntos de vista de la historia desde los cuales podemos por primera vez concebir la realidad como tal. Al tomar conciencia de que los límites transcendentales de posibles concepciones del mundo no pueden ser excedidos, un trozo de naturaleza cobra, merced a nosotros, autonomía en la naturaleza. Si el conocimiento pudiera engañar a su interés innato, lo haría al advertir que la mediación de sujeto y objeto que la conciencia filosófica adjudica exclusivamente a su síntesis es inicialmente producida mediante intereses. Por la reflexión puede cobrar conciencia el espíritu de esta base natural. Pero el poder de ésta alcanza hasta la lógica de investigación. Las representaciones o descripciones no son nunca independientes de normas. Y la elección de esas normas se basa en actitudes que necesitan de la evaluación crítica mediante argumentos porque no pueden ser ni deducidas lógicamente ni probadas empíricamente. Decisiones metódicas básicas, distinciones tan fundamentales acaso como la que hay entre el ser categorial y el no categorial, entre enunciados analíticos y sintéticos, entre contenido descriptivo y emotivo, tienen la peculiar característica de no ser ni arbitrarias ni obligatorias. Se manifiestan como acertadas o equivocadas. Pues se miden por la necesidad metalógica de intereses, que nosotros no podemos fijar ni representar, sino con los que nos tenemos que encontrar. Por eso mi primera tesis se enuncia así: las realizaciones del sujeto trascendental tienen su base en la historia natural del género humano.
Esta tesis, tomada por sí misma, pudiera llevarnos a la errónea idea de que la razón del hombre es como las garras y los colmillos de los animales, un órgano de adaptación. Esto, ciertamente, lo es también. Pero los intereses histórico-
naturales, a los que reducimos los intereses que guían al conocimiento, proceden a la par de la naturaleza y de la ruptura cultural con la naturaleza. Junto con el momento de imposición del instinto natural incorporan el momento de la emancipación respecto de la coerción de la naturaleza. Ya el interés de la autoconservación que parece ser algo tan natural, corresponde un sistema social, que compensa las deficiencias del equipo orgánico del hombre y asegura su existencia histórica contra una naturaleza que amenaza desde el exterior. Pero la sociedad no es solamente un sistema de autoconservación. Una seductora naturaleza, que está presente en el individuo como líbido, se ha emancipado del círculo funcional de la autoconservación y presiona hacia una realización utópica. A su vez, estas pretensiones individuales, que no armonizan de antemano con la exigencia de autoconservación colectiva, se las incorpora el sistema social. Por ello los procesos de conocimiento, que están inextricablemente vinculados a la formación de la sociedad, no pueden funcionar sólo como medio de reproducción de la vida: en la misma medida determinan ellos las definiciones de esta vida. La aparentemente desnuda supervivencia es siempre una magnitud histórica; pues se la mide por aquello a lo que una sociedad aspira como su vida buena. Mi segunda tesis, por tanto, dice: el conocer es instrumento de la autoconservación en la medida misma en que transciende a la mera autoconservación.
Los puntos de vista específicos desde los cuales concebimos necesaria y trascendentalmente la realidad establecen tres categorías de posible saber, informaciones, que amplían nuestra potencia de domino técnico; interpretaciones, que hacen posible una orientación de la acción bajo tradiciones comunes; y análisis, que emancipan a la conciencia respecto de fuerzas hipostasiadas. Estos puntos de vista dimanan del nexo de intereses de una especie que está por naturaleza vinculada a determinados medios de socialización: al trabajo, al lenguaje y a la dominación. La especie humana asegura su existencia en sistemas de trabajo social y de autoafirmación violenta; merced a una vida en común mediada por la tradición en la comunicación del lenguaje ordinario; y, finalmente, con ayuda de identidades plasmadas en un ìyoî, que reconfiguran la conciencia del individuo por relación a las normas del grupo en cada nivel de individualización. Así pues, los intereses que guían al conocimiento se adhieren a las funciones de un yo que, mediante procesos de aprendizaje, se adapta a sus condiciones externas de vida; que se ejercita, mediante procesos culturales en el nexo de comunicación de un mundo de vida social; y que se construye una identidad en el conflicto entre las solicitudes del instinto y las coerciones sociales. Estas realizaciones inciden, a su vez, en las fuerzas de producción que una sociedad acumula; en la tradición cultural merced a la cual una sociedad se interpreta así misma; y en las legitimaciones que una sociedad adopta o critica. Mi tercera tesis, por tanto, reza: los intereses que guían al conocimiento se constituyen en el medio o elemento del trabajo, el lenguaje y la dominación.
Desde luego que la constelación de conocimiento e interés no es igual en todas las categorías. Ciertamente, aquella autonomía exenta de supuestos en la que el conocimiento concibe teóricamente la realidad por vez primera, para más tarde ponerla al servicio de intereses extraños al conocimiento, es en este plano
siempre una ilusión. Pero el espíritu puede referirse al nexo en el que previamente sujeto y objeto está anudados; y ello está reservado solamente a la autorreflexión. Ésta puede recuperar el interés en cierto modo, mas no superarlo.
No es fortuito que las medidas de la autorreflexión escapen a esa peculiar vaguedad en la que las normas de todos los demás procesos de conocimiento necesitan de una consideración crítica. Son teóricamente ciertas. El interés por la emancipación no se limita a flotar; puede ser vislumbrado a priori. Aquello que nos saca de la naturaleza es cabalmente la única realidad que podemos conocer según su naturaleza: el lenguaje. Con la estructura del lenguaje es puesta para nosotros la emancipación. Con la primera proposición es expresada inequívocamente la intención de un consenso común y sin restricciones. Autonomía es la única idea de que somos dueños en el sentido filosófico tradicional. Quizá sea por esto por lo que el uso del lenguaje del idealismo germano, de acuerdo con el cual ìrazónî contiene ambos momentos: voluntad y conciencia, no es, empero, totalmente obsoleto. Razón significaba a la vez voluntad de razón. En la autorreflexión, el conocimiento por mor del conocimiento viene a coincidir con el interés por la autonomía. El interés emancipado de conocimiento tiende a la consumación de la reflexión como tal. Por eso mi cuarta tesis se anuncia así: En la fuerza de la autorreflexión el conocimiento y el interés son uno.
Y, sin embargo, sólo en una sociedad emancipada, que hubiera conseguido la autonomía de todos sus miembros, se desplegaría la comunicación hacia un diálogo, libre de dominación, de todos con todos, en el que nosotros vemos siempre el paradigma de la recíprocamente constituida identidad del yo como también la idea del verdadero consenso. En esta medida la verdad de los enunciados se basa en la anticipación de la vida lograda. La ilusión ontológica de la teoría pura, tras la cual desaparecen los intereses que guían el conocimiento, consolida la ficción, como si el diálogo socrático fuera posible en general y en cualquier tiempo. La filosofía ha asumido desde el comienzo que la autonomía puesta con la estructura del lenguaje era no sólo anticipada, sino efectiva. Precisamente la teoría pura, que quiere obtenerlo todo de sí misma, claudica ante el desplazado exterior y se torna ideológica. Sólo cuando la filosofía descubre en la ruta dialéctica de la historia las huellas de la violencia, que siempre desfigura el fatigoso diálogo y siempre lo lleva fuera del curso de la comunicación sin coacciones, impulsa al proceso suyo estacionamiento de otro modo legitima: el proceso del género humano hacia la autonomía. Como quinta tesis quisiera, por tanto, defender la siguiente proposición: la unidad de conocimiento e interés se acredita en una dialéctica que reconstruye lo suprimido rastreando las huellas históricas del diálogo suprimido.
VII
Las ciencias han retenido una cosa de la filosofía: la ilusión de la teoría pura. Esta ilusión no determina la praxis de la investigación científica, sino sólo la
comprensión que las ciencias tienen de sí. Y, mientras esta autocomprensión nos reconduzca a esa praxis, tiene incluso un sentido positivo.
El honor de las ciencias consiste, desde luego, en aplicar infaliblemente sus métodos sin reflexionar sobre el interés que guía al conocimiento. En la medida en que no saben metodológicamente lo que hacen, tanto más ciertas están las ciencias de su disciplina, vale decir: del progreso metódico dentro de un marco no problematizado. La falsa conciencia tiene una función protectora. Pues en el plano de la autorreflexión les faltan a las ciencias los medios para afrontar los riesgos de una conexión, antaño contemplada, de conocimiento e interés. El fascismo ha podido fingir la superchería de una física nacional, y el estalinismo la superchería, que ciertamente hay que tomar más en serio, de una genética soviético-marxista, porque faltaba la ilusión del objetivismo, un factor que hubiera podido inmunizar contra los peligrosos encantamientos de una reflexión mal conducida.
El elogio al objetivismo tiene, ciertamente, sus fronteras; en este punto basó acertadamente Husserl su crítica, aun cuando no emplease los métodos adecuados. Tan pronto se plasmó la ilusión objetivista en afirmaciones de concepción del mundo, truécase la precariedad de lo metodológicamente inconsciente en la dudosa virtud de una profesión de fe cientifista. El objetivismo en modo alguno impide a las ciencias, como Husserl creía, intervenir en la vida práctica. De una forma o de otra, están integradas en ella. Pero no desarrollan eo ipso eficacia práctica en el sentido de una creciente racionalidad de la acción.
Una autocomprensión positivista en las ciencias nomológicas tiende más bien a sustituir la acción ilustrada por el control técnico. Guía la aplicación de las informaciones de la ciencia de la experiencia bajo el ilusorio punto de vista de que la dominación práctica de la historia puede dejarse reducir al control técnico de procesos objetivados. No menos rica en consecuencias es la autocomprensión objetivista de las ciencias hermenéuticas. De la apropiación reflexiva de tradiciones aun operantes sustrae un saber esterilizado, y recluye en cambio a la historia en los museos. Guiadas por la actitud objetivista de la teoría configurada de hechos, las ciencias nomológicas y hermenéuticas se complementan mutuamente en sus consecuencias prácticas. Mientras éstas se liberan de su compromiso con la conexión tradicional, aquéllas, apoyándose en el engañoso fundamento de una historia desplazada, confinan exclusivamente la praxis de la vida al círculo funcional de la acción instrumental. La dimensión en la cual los sujetos activos pueden llegar al entendimiento racional y mutuo sobre objetivos y fines, es así entregada a la oscuridad de la mera decisión entre el sistema de ordenaciones cosificadas de valor y el poder irracional de la creencia. Cuando de esta dimensión abandonada, por todos los buenos espíritus, se apodera una reflexión que procede, al modo de la antigua filosofía, objetivamente frente a la historia, se eleva el positivismo a su más alta cota -como sucedió con Comte-. Éste es el caso cuando la crítica niega acríticamente su conexión con el interés emancipatorio del conocimiento en favor de la teoría pura. Semejante crítica exagerada proyecta el indecidido proceso de avance de la humanidad sobre el plano de una filosofía de la historia que imparte dogmáticamente instrucciones
para la acción. Pero una engañosa filosofía de la historia es sólo el reverso del ciego decisionismo: la parcialidad burocráticamente ordenada se compadece sólo demasiado bien con una neutralidad de valor contemplativamente mal entendida.
Contra estas consecuencias prácticas de una conciencia cientifista restringida de las ciencias puede operar una crítica que destruye la ilusión objetivista. Verdad es que el objetivismo no es roto, como aún imaginaba Husserl, por la fuerza de una renovada teoría, sino sólo por la demostración de lo que encubre: conexión entre conocimiento e interés. La filosofía permanece fiel a su gran tradición en tanto renuncia a ella. La idea de que la verdad de los enunciados está, en última instancia, vinculada a la intención de vivir la verdadera vida se deja hoy defender mejor sobre las ruinas de la ontología. Seguramente que esta filosofía seguirá siendo una especialidad junto a las ciencias y fuera de la conciencia pública, mientras la herencia de la tradición, de la que ella críticamente se ha liberado, continúe perviviendo en la autocomprensión positivista de las ciencias